台湾政治大学哲学系

一、前言

     感谢政大教育系与幼教所之邀约，在此也身感荣幸在各位同好前做这场报告！首先要声明，这篇论文所指的现象学是就胡塞尔 (E. Husserl) 的超验现象学 (transzendentale Ph?nomenologie) 与海德格 (M. Heidegger) 的诠释现象学 (hermeneutische Ph?nomenologie) 而言，因此所涉及的方法也是针对这两种现象学的方法；我并要强调：这里要谈论的诠释学方法仅指海德格的诠释现象学方法，而非其它。或许数年来我接触到不少实务的质性研究者，他们多以胡塞尔或海德格的现象学理论及方法为依据，但我观察到不论是胡塞尔或海德格本身所谈论的理论与方法，和实务研究者所运用的方法间常有一落差；故如果能对之做个适当的连系，那么不祇对实务研究者有个强有力的理论在背后支撑着，更能帮助理论研究者对现象学有更扎实的体认。我同时观察到在运用现象学方法时，因为研究的题目常涉及人之实践领域，故易产生究竟胡塞尔或海德格的现象学方法孰较适用，以及这两个方法差异何在的疑问。因而对于这两种现象学方法的解说与厘清 - 无论就理论层次与运用层次 - 就成为这篇论文之主旨了。

     下面我将从海德格之诠释现象学谈起，因为几年来自己参与了一项国科会整合型研究计划：「精  神卫生现象学」中之「照顾存在性的现象学探讨」子计划，我们依据海德格的诠释现象学来看照顾存在性的课题，这造成了去彻底了解诠释现象学的理论与方法之需要。又因为近年来观察到如东华大学余德慧与中研院余安邦等学者运用海德格诠释现象学于本土心理学之研究，这也引起我去了解他们所操作的诠释学方法与所依据的理论究竟为何的动机。而我知道余德慧等以海德格晚期之「语言说话」或「从语言而来的说」之论点为据，开启其以叙说者为中心的研究进路。故下面将从了解海德格晚期谈论的语言本质出发，以探讨叙说 (narrative) 的意义与叙说如何形成的原因。但我认为在诠释现象学方法里，当叙说被记载之后，如何进一步被组织成为意义结构的过程仍有待说明。故我要接着介绍胡塞尔的超验现象学方法与其较明确的操作步骤 - 特别是从对个别事象描述到对结构描述的过程，以作为诠释现象学方法之参考或借镜。当然毕竟二者现象学的内涵不同，故虽获取意义结构的步骤可彼此相彷，但终不致影响它们所探得本质意义的区别，而这即要归于我们对此二现象学方法背后之理论有个适当的了解。
在此希望下面的论述可对运用现象学方法的实务工作者有着些微的帮助，也希望它能提供采用其它质性方法研究者一个参考。但身为哲学研究的我，因始终未曾直接运用现象学方法于实务研究上，故担心是否这里所提供的仍嫌抽象。胡塞尔曾指出通往现象学之路途中最具体的乃经由对事实科学之反思着手。我想不祇是现象学方法，也包括任何一个科学研究方法，都需在哲学与实务科学研究者共同合作之下才能更明确与更具体可行。

二、诠释现象学的理论

     我们知道海德格在《存有与时间》里将其哲学就研究对象言称为基础存有学

     (Fundamentalontologie)，就处理方法言称为现象学[1]。基础存有学即是诠释学，因而这里的诠释学有其特殊意义。诠释学本身又连带产生诠释学方法的问题，这和海德格诠释学的特殊意义有关。因而我们欲对海德格之诠释学意义做一厘清。在过去与一日本学者的谈话中，海德格承认晚期不常用「诠释学」一词，以避免一般人误解其诠释学是关于诠释方法的学说[2]，他并借机强调诠释根本的意义是一种展示 (Darlegen)，而这要回溯到神赫尔墨斯 (Hermes) 展示着所带来天命消息的原始意义，hermeneuein即意味着带来音信或消息[3]。事实上这诠释的原始意义已出现在早期《存有与时间》第7节c之部份，当时强调诠释是带来存有的音信 - 让存有显露，我们可先看当时海德格所说的四重诠释学意义：

     1. 作为「此有的现象学」(Ph?nomenologie des Daseins) 之原初字义的诠释学。此即探讨「存有」意义的「基础存有学」，是处理「此有」领会「此有」本身的基本结构与存有意义 (Seinssinn) 的学问。
     2. 探讨「每一存有学研究之可能性条件」的诠释学意义。此即探讨「存有意义」与此有基本结构之揭示作为处理其它非此有存有者之存有学的前提。
     3. 「对存在性进行分析」的诠释学意义。此即探讨「此有」较其它的存有者更居优位，它是具有存在可能性的存有者。
     4. 作为「历史性人文科学方法学」的诠释学意义。此即探讨属存有学层次之此有的历史性作为属其它存有者层次之个别事实历史的前提，从而形成了具引伸意义的诠释学。[4]
针对这从原始渐引伸及其它的诠释学意义，我们可理解当时海德格从此有在世存有 (das In-der-Welt-sein) 的基本结构分析出发，讨论存有显露的问题。但在处理此有之结构当中，陆续出现诸如存在 (Existenz)、时间性与历史性的课题，其中时间性更是所谓的存有意义 - 即借着时间性我们可更领会存有是什么[5]…..。故在以存有显露为前提下，探讨存有学 (Ontologie) 如何形成、存在性      (Existenzialit?t) 意义何在的学问，以及作为历史性人文科学之方法学亦相继被视为诠释学。而我们就原初与引伸出来之诠释意义皆可发现有所谓诠释学循环 (hermeneutischer Ziekel) 的方法问题。
首先就原初意义言，因为诠释活动一方面带来存有的信息，另一方面让此有对存有领会 (Verstehen)，故a) 存有之显露与 b) 此有对存有之领会与意义表述间构成一循环。海德格指出：当对「存有」提问加工处理时，需将「此有」面向「存有」之存有方式明示出来，但问及「此有」却也需反过来从对「存有」的提问来决定。这种循环不是一种恶性的循环，因为「面向存有」与「受存有之决定」是概念前的领会关系，它不涉及概念与概念间的论证问题。

     其次就引伸的意义而言，特别是针对历史性人文科学之方法学，诠释学循环显示在对整体领会的前结构 (Vor-Struktur) 与对领会做解释 (Auslegung) 表述的作为结构 (Als-Struktur) 之间，但此循环也是从《存有与时间》对此有与存有关系的探讨中推衍出来的。海德格在这里的计划是先对「此有」解析出自我 (Selbst; self) 之面对他物、他人的在世存有特性，但强调世界总体之意蕴   (Bedeutsamkeit) 为先在的，它决定着自我和他物与他人周旋的意义；而真正对世界意蕴的领会需了解「此有」的结构整体性，此即是牵挂 (Sorge; care) 的结构。牵挂中包含着自我超越以迈向「存有」的意义，此意义借着对死亡的存有 (Sein zum Tode) 课题而可被落实或证实，最后「此有」的时间性成为对牵挂结构进一步了解的媒介，由之「此有」的存有意义可被显露出来。在此前提下，世界的意蕴、自我和他物与他人周旋的意义皆可相继被领会与了解。今在存有意义显露之前提下，自我a) 对世界意蕴的领会与 b) 对他物与他人周旋之意义以及对之显题或解释构成一循环，而这种循环即在前述之对整体领会的前结构与对领会表述解释的作为结构之间，前结构包括前有 (Vorhabe)、前见 (Vorsicht) 与前理解 (Vorgriff)，它们一方面是显题或解释的前提，另一方面需反过来以解释表述为条件，才足以被确定为科学的课题。[6]我想一般在人文科学所谈的诠释学方法与所涉之部份与整体间的诠释学循环，皆可以这里引伸出的a) 对世界意蕴的领会 (整体) 与 b) 对他物与他人周旋之意义及解释表述 (部份) 间的循环来表示，而海德格诠释学的特殊性即在这种循环更以存有的显露为前提，或以原初的诠释学循环为前提。

     但这些诠释学循环不再被晚期的海德格所谈论，因毕竟这种谈论是针对诠释活动所表现出来的形式而已，它祇是表面的 (vordergründig) 谈论[7]，并不能对存有的显露有什么直接的帮助。如果诠释原始意味着让存有显露，或传达存有的信息，那么祇谈论「传信者从消息那里来，同时也向消息那里去」的循环并不足够，因为它不能原始经验到诠释学的关涉 (hermeneutischer Bezug)[8]。诠释学的关涉指人对存有与存有者在纯一性 (Einfalt) 中的二重性 (Zwiefalt) 的关涉[9]，海德格进一步指出语言规定 (bestimmt) 此关涉，语言支配 (vorwaltet) 与担负 (tr?gt) 此关涉[10]，这里即揭示了语言与存有显露的关系。海德格多次强调的语言是存有之家 (Die Sprache ist das Haus des Seins)[11]需在此体认下才能显出较完整的意义：语言乃规定着将存有显露之原始经验。晚期的海德格更欲完全摆脱存有的形上学意义，而将对存有可原始经验的语言本质 (Sprachwesen)[12]取代了存有一词。但究竟语言的意义为何呢？这有待下面进一步的说明。

     海德格宁愿将语言本质称作道说 (Sage)，他以其中所包含的动词sagen具让.....显露         (erscheinenlassen) 的意义[13]，但我们可认定任何语言都具有让.....显露的功能，因而它们都是一种Sage吗？海德格以Sage亦包括所道说者 (das Gesagte) 与有待道说者 (das zu-Sagende)，且强调Sage不表示人类之说的名称，而是一种神奇的东西 (das Sagenhafte)[14]，故让存有显露的语言应该才是一种道说，所道说者与有待道说者均应指着和存有相关者。又海德格不愿在对存有毫无原始经验之下来谈论存有，而更要求存有的「现身」与「运作」。今若仍对存有的现身藉语言来经验，那么让存有现身的语言才成为这里要追问的道说。海德格在〈语言的本质〉中提出藉语言去经验 (mit der Sprache eine Erfahrung zu machen) 的可能性[15]，由这种提问来探讨语言的本质，即是欲求得让存有显露或现身的语言。海德格以诗与思是这种语言的本质，认为唯有诗与思开辟着道路 (be-wegt)、运动在所谓的地带 (Gegend) 上，他并且将老子的道 (Tao) 也理解为这里所说的道路[16]。「地带」曾在《存有与时间》中被视为各个用具 (Zeug) 所归属的位置 (Platz) 之整体关系再次的归趋 (Wohin) [17]，基于当时该书的意旨我们很可以了解为何海德格曾以一例说明之：教堂与墓地据日出与日落安置着，它们是生与死的地带，由之此有就其在世最属己的存有可能而被规定着[18]。当时对死亡的存有被视为最属己的存有可能，它是此有在世存有的一切牵挂所归趋者，地带成为就迈往最终归趋的观点来看牵挂所涉之人事物位置所处之场域。今晚期之海德格将地带扩为地与天、神与人 (Erde und Himmel, Gott und Mensch)，它们被称为彼此相互面对 (Gegen-einander-über) 的四个世界地带 (vier Welt-Gegenden)，且共处于一世界游戏 (Weltspiel) 中[19]。此时海德格仍强调作为终有一死者 (die Sterblichen) 的人之所以为人，在于其能经验死亡[20]，这仍是前说之「对死亡的存有」；他虽不直接谈对死亡存有为归趋，但仍强调人是会死的。惟海德格不再以人之对死亡存有为让存有显露之唯一过程，故不再仅以人为就归趋存有而言的地带，而更辅以天地神共同为归往存有的地带。并且海德格晚期注意到我们如何藉语言去对此做原始经验，而非仅用语言去谈论此经验而已。故当他以天地人神四大 (das Geviert) 处于一世界的游戏中，而和前面的纯一在二重性中之语言相呼应时，似皆在尝试以一特殊方式[21]去让存有显露。而唯当语言本质或道说可直接对之经验时，语言本身才是真正的存有之家。
在我们确定了语言本质与存有的关系后，接着的问题是：道说如何表现出来呢？诗与思之所以为道说的方式，因为诗不祇是谈论着原始经验，诗更能经验存有、让存有显露或现身[22]；思则是对一切向本质提问所及之允诺去倾听，而不祇是提问而已[23]，故道说更在乎以沉默倾听的方式进行。但所倾听的声音是什么？海德格曾说语言之音富大地性地涌出 (erdhaft aufgehen)[24]，更说天地人神四大共处于寂静的游戏 (das Spiel der Stille) 中，其共同开辟道路为寂静之大化 (das Ereignis der Stille)[25]，这是指存有本身现身的无声无息，它聚集着所有持存者，将一切纳如寂静之音 (das Gel?ute der Stille) 里[26]。与之对照，我们已见到《存有与时间》将倾听置于言说 (Rede) 的原初地位，将沉默 (Verschwiegenheit) 视为倾听的条件，又以良心 (Gewissen) 为牵挂之召唤，而我们要倾听其中此有蕴含之罪责性，我们更要以沉默、怖栗之情去往最属己的罪责筹划 – 此即是抉择 (Entschlossenheit)[27]，如此才能让存有显露出来[28]。故当时已见到语言本质以倾听或沉默为方式，且存有之现身以良心、罪责为声音，而倾听与沉默所面对的「语言」实来自良心与罪责之声。但当时这种从 (von) 语言而来之道说和关于 (über) 语言之谈论未如晚期被显题地区分[29]，惟当时道说的内容必也包含于晚期四大共处的寂静之音里。

     故强调「语言说话」或「从语言而来的说」之原始诠释活动在以沉默倾听方式让无声息的存有自己显露。虽所倾听的在晚期指天地人神四大共同开辟道路的寂静之大化与寂静之音，在早期指自我的良心与罪责之声；但我认为早期在《存有与时间》里经由倾听自我的良心之声到「对死亡存有」的「抉择」仍在晚期扮演一重要角色。这些理论的厘清有助于我们在运用诠释学方法时，建立起将所记载的叙说进一步去形成意义结构的过程，而这将是下面继续讨论的重点。

三、诠释现象学方法的运用

     今我们来看国内将诠释现象学理论实际运用之一些研究工作，我将一方面简述其进行之过程，另一方面检讨其在方法步骤上可能的加强。首先以余德慧将诠释现象学用之于心理学的探讨为例。
他在1998年出版的《诠释现象心理学》分为三个部份：语言篇、历史篇与诠释篇。第一部份主要就海德格的《走向语言之途》发抒自己的领会心得，第二部份就历史性细谈诠释的意义，他曾指出：循环的问题需置历史性来看，对当下的部份理解注入到对过去的回顾时，形成了整体的理解，这整体理解又可说明接续之当下的部份理解，然后又注入到对过去的回顾，形成进一步整体的理解，又这整体理解再说明再接续之当下部份.....。[30]我们在前面曾就《存有与时间》指出了a) 存有之显露与 b) 此有对存有之领会与意义表述，以及a) 对世界意蕴的领会与 b) 对物、人之意义及解释的两重诠释学循环。如果祇谈论此循环并不直接让存有显露或对世界意蕴领会的话，那么现在何种语言可让存有显露呢？前面我们也提及一种将世界与物藉中间相互贯通成一体的二重性，可对诠释学关涉有原始的经验。世界与物、存有与此有的区分是二而一的，我们是在一由此有通往存有，从物通往世界的场域中让存有显露，余德慧对此而强调中介 (mediation) 的世界，并指出高达美 (H.-G. Gadamer) 所说的陶冶 (Bildung) 是人在此中介世界中自我陶成、对世界意蕴领会，与让存有显露的过程[31]。我认为这中介的世界可说是海德格最后所指之天地人神四大共处于游戏中的场域，它是自身大化 (Ereignis) 的场域，我们无法用一现成的方法去规定此陶冶的过程。故余德慧指出高达美诠释学所导引的诠释心理学重点是：「所有人必须用事件 (event; Ereignis) 来显示他的存有」[32]。余德慧藉高达美的陶冶概念将海德格所言之物与世界二重性或四大更具体地表述出来，并以为最重要的陶冶环境为语言，却又认为我们对意义的领会是「不说的比说的还多」。[33]故他根本上仍秉持海德格对语言的立场，且理解着让存有显露之语言最初为沉默倾听。继而在第三部份诠释篇里，余德慧论及叙说是我们如何在中介性中对存有或世界意蕴的领会方式。他以为唯人在离开现场的肉身处境，给了自己一个距离，进入到中介的世界，才可作为叙说者，这是指叙说是「由时间让出的事件本质所给出的」[34]。余德慧所主张的诠释心理学因此建立在叙说者之上，它以投入于中介世界的叙说者为中心，过去以个体为主的心理学 - 所谓黏附在肉体上之「密缝的心理学」 - 遂为以文化为中介的心理学所取代[35]，余德慧因此以访谈叙说者建立其诠释现象心理学。我认为此叙说乃从属原初语言之沉默倾听所产生出来的，而从不说到说当有一个过程，余德慧曾以叙说是「由时间让出的事件本质所给出的」，唯人在离开现场的肉身处境，给了自己一个距离，进入到中介的世界，才可作为叙说者，这又是何义呢？

     我在下面即就余德慧〈生活受苦经验的心理病理 - 本土文化的探索〉、余德慧与彭荣邦〈巫现象的考察：以巫行事的社会情怀〉以及余安邦与薛丽仙〈关系、家与成就：亲人死亡的情蕴现象之诠释〉等研究工作来响应上述的问题，并进一步介绍与检讨他们对诠释学方法之运用。

     第一篇将疾病世界放在文化之中介世界里来看，以为我们对病理的理解是基于论述的语言本身，病人的世界是以不同z型态的论述语言形成之多重构世界[36]。多重构的中介世界表现在消病、护生与解厄三个层面上，所以对于本土之精神病理学而言，因中国人将癫狂视为「失神」，即「情志之病」，故将消病视为回到神识清明，并常将五行理论所调的中药系统作为消病的手段。这和西方以宗教原罪、违犯道德伦理、纵欲等作为精神病源而导至消病之方式是截然不同的。[37]各个文化有不同之前科学的文化所建构的病，祇重视生物机制的精神科语言必须被存而不论，还原到前科学的语言论述世界。余德慧区别心理学语言与心理语言，并以后者即是显露存有的语言，因人们从这种对话的语言中直接得到抚慰、受伤、悲哀或欢愉。[38]

     余德慧续强调语言本身不是 (诠释学) 经验本身，也不是事物 (存有) 本身，而是让经验进入世界，让事物 (存有) 变成世界，在中介的世界里我们经验到存有[39]。那么他主要强调在中介性中说出的语言可经验到存有，这即是叙说。他并以为叙说之形成有两种途径：如一病者a) 「由过去的位置回头指认病者的位置，回溯是借着位置的差异而成立」；b) 「置身在过去与现在位置的裂隙之间说话」，即「话语来自主体跌落裂隙之中的受苦经验」。[40]余文曾如下表示：

     当病「者」说：「在发病的时候，我好像自己进入一个着魔的状态，自己好像活在别人里头，自己又知道自己不在那里」，这是说话者完成了某种明白，这个明白是在她的「过去」被「现在」的回顾而完成的，她才明白「为什么我是精神分裂」。她知道这是她的「病」，在叙说后设讯息里，她形成一个框视 -- 如何避免这个「病」：「我很担心，到底什么时候我又会发作…..我住院时邻床的小海是第二次发病的，(…..) 我很害怕像他一样，会觉得自己生活在恐惧中。」第一次的受苦经验在「现在」是在叙说结构里，指认是「那是病」，而当下是面对生活里「可能性」，她的害怕是一种当下的「悬置」 -- 找不到确实牢靠的「立足处」(grounding)。「悬置」是心理实在的本质，在话语中，它以「担忧」、「害怕」等词句出现 (…..)。它既是过去知识 (史性) 的揭露，也是本体的状态，我们把这双重性都纳如病「者」的位置 -- 心理实在是病者的位置在说话 -- 以前述案例而言「悬置」在说话。[41]

     这是第一种a) 的叙说途径，过去既为现在所回顾，所担心害怕之未来也在现在所悬置，在这种位置的差异中产生叙说的可能性。另有一例：
我清楚地记得事情发生的日子.....我独自散步在乡间，走过学校旁，一首德文歌从校园传来，孩子们正在上音乐课。我驻足聆听，剎那间，一种奇异的感觉袭来.....学校如囚营般的扩大，正在唱歌的孩子成了囚徒，被迫唱歌娱人.....学校与歌声彷佛不属于这个世界，那么遥远、飘渺，眼前的麦田是那样广阔，我看不见边界；这个景象与感觉逼压着我的心坎，使我感到焦虑与不安。[42]
这是第二种b) 的叙说途径，一精神分裂病者返回常态位置时，又害怕于病态位置，叙说则出于此二位置的裂隙之中。这两种途径都建立在以叙事语言作为沉默经验与存有事物间中介的意义上，叙说是从位置差异与裂隙中形成的。这种对叙说由来之解释为一些从事诠释心理学或文化心理学学者所依据，也表现在下面数篇文章里。

     在对此进一步论述前，我深觉一个重要的问题是：如何再从纷杂的叙说形成意义？余德慧以叙说者先在生活世界内将机运与偶然的情节作回顾，渐而将病与生活事件纳入相互联系的因果关系里。倾听的研究者同时也进入叙事的自然因果观内，他继而去发现与综合系统内的关系，将纷杂的叙事细节构成一有意义的结构。[43]这种形构过程的说法是否充份？或有一更明确的步骤可循？

     在〈巫现象的考察〉论文中余德慧等强调了「巫现象是社会情怀底层经验的孕育所」，注意「以声入巫」，因为「声音饱含文化的情蕴，连接现在与历史的过去 (.....)，历史是文化的质地，人以声音重新触摸文化质地」；注意「以诗入巫」，因为诗意「更明确指陈人类的情绪」，且「行事的企盼以咒词 (诗意) 喻寓雄辩地给出，给予自己或事物精神的秩序，突出社会生活的主题，赋予一个关照的结构」；更注意「以梦入巫」，因为梦是人通向本我幽冥天地的通道，「巫现象正是以活人的梦想为引子，点燃那幽冥天地的火花」。[44]余德慧等以声、诗、梦为进入巫现象的通路，而它们常发生在濒临死亡或有灵感训练的人身上，今如何将他们感受到的显象与附体转为「叙说的灵知」？对此余德慧等不愿做关涉鬼神的灵魂论述，而将以巫行事 (如牵亡) 所造成的显象或附体现象，转置到将灵魂理解为心灵之其它论述上去，牵亡仅被理解为「一种文化的设置，为失落者的惦念世界给出了一个安置的场域」。[45]余德慧等描述情景或记录叙事，以构成一「虽死犹生、音容宛在的世界」 - 此即一「惦念世界」。此包括对「托梦转为灵知」、对作为「惦念的存有处境」之「身体记忆世界」，以及「惦念的夜梦与史性空间」的考察。[46]而惦念者之所以形成叙说，余德慧仍是以叙说者本人之位置差异或裂隙为前提，如他言：
      对于生者来说，亲人亡故的确是造成了一直以来的共处关系的失落、断裂，因为亡者已不复答应，不再以他活生生的面容相对；这样的断裂使得「我」向着「你」的关系有了一个大空洞，「惦念」就是这样无着 (groundless) 之处 (.....)。/惦念是用身体记忆的世界：再惦记的「无着」世界一开始是没有语言的，它最初是展现在身体答应的世界里 (.....)。/从惦念的身体世界开始，「惦念者」在关系失落的裂隙里会开始有了初步的明白，这样的明白并未一开始就上升到日常生活意识的层次，而是在夜梦里对某些事情已经「不再」的理解 (.....)。/失落者或许没有办法对自身的处境提供只字词组，但是他懂得在夜梦的应答 (.....)。/在惦念的存在处境、惦念的身体世界、惦念的夜梦与史性空间的基本考察中，我们尝试撑开一个有关惦念世界的论述空间，来切入那个虽死犹生、音容宛在的世界。[47]
     和前文相比，当然也基于特定的研究题目，这里的叙说从沉默开始却经历了身体记忆与夜梦的应答，但叙说仍是经由原先处境的位置差异或裂隙而来。

     在该文后段余德慧等赋予从事牵亡之师姑的文化象征意义，指出其牵亡行事之心理治疗意义，而结束全文实以本土悲伤的治疗为动机的讨论中[48]，我们见到从一些描述与记录叙事构成的本质性意义，但此构成的步骤并未明确解说。故和前文末所提的问题一样：我们是否有一具体可行的从纷杂叙说中形成结构本质的步骤？又在此文特定题目下，亲人的死亡是讨论惦念的一动机，死亡议题如何和惦念世界的意义结合在一起？它和叙说最后构成的本质意义是否有关？我们留在对下一篇论文之讨论再一并提出。

    〈 关系、家与成就〉一文同样依照海德格的诠释学立场开展出来，如果诠释根本意味着让存有显露，那么海德格对死亡的观点是让存有显露的根据，是他建立诠释学的基础，这不仅在《存有与时间》是其重点，在晚期的论述中应也未被忽略。我们知道这死亡的议题是以自我对死亡存有为焦点，存有先是对自我之此有显露，而今该文进行「亲人死亡的情蕴现象诠释」，乃在将亲人死亡后他者 (死者) 与自我 (生者) 间共构的情蕴世界显露出来，故这种现象的显露仍应以自我对死亡存有的探讨为前题。海德格说：抉择将自我就带往对及手物每一照理的存有中，且将自我趋往对他人照顾的连同存有中。又言：从本真之抉择的自我存有中涌现最本真的彼此关系 (.....)。[49]这皆表示在自我对死亡存有取抉择的态度后，与他者的关系才能本真地显露出来，这包括与死者的关系，或这里所言「共构的情蕴世界」。我认为针对诠释学理论及方法这里应界分几个层次：a) 生者自我对死亡的存有态度，这是与死者共构情蕴世界的前提；b) 共构情蕴世界现身的无声无息，这是一种连同存有的显露，而自我原本处于对它的沉默倾听；c) 自我如何将此存有显露时的寂静之声叙说出来，即将听转为说。当然研究者接着要做的是：如何再将所记录的纷杂叙事形成一结构 – 而这里要探讨的即是共构的情蕴世界结构，我们可称为d) 层次。

     针对上面几个层次，我以为余安邦等针对a) 固阐述了「Heidegger的死亡哲学」，但未突显出生者自我对死亡的存有态度是与死者共构情蕴世界的前提；b) 的层次在文中屡有所涉；至于c) 有关叙说的形成，余安邦等归于Heidegger的破裂法 (breakdown method)，并解释着：「人寓居于世，使得人在『理所当然』的世界活着；然而，生活世界的『当然性』其实是隐藏了存在的本质；唯有在生活破裂之处 (如关系的破裂，原来依恃而活的关系不再能依恃了)，存在的本质才会显露出来。」[50]因而造成原来生者与死者所共构世界破灭之死亡反让过去的世界显露出，由此并从话语为「说不出来」的存有情态进入到较完整的叙说。最后d) 的层次虽表现在从叙说诠释出一些主题与意义的过程，诸如首先呈现出「对死亡这回事的呈现」、「在回顾与死者本来的关系下更求弥补的内心写照」、「将原先与死者间含蓄感情的自由表露」、「对过去所共处的『家』做一美化的再现」、「生者的自责到对死者盼望重逢的感情流露」等主题[51]；继而突显出「回忆死者所带来的生者生命之实在感」的意义：包括「生者的再续感」、「与死者感情的净化性」、「与死者的互属性」、「死者之活入生者世界」[52]；乃至最终成就出「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上让死者完成他自己」的本质意义…..[53]；但这些从叙说到意义之建构方法却未被显题化出来。

     了解这些实务研究后，在此再做一番问题的综述：首先，我认为就倾听到叙说的过程而言，余德慧与余安邦所谓的「破裂法」即是海德格在《存有与时间》里，对于此有在世界的意蕴中从现身情境 (Befindlichkeit)、领会到解释、言说乃至陈述 (Aussage) 的过程。海德格指出从领会到解释有一诠释学的作为 (hermeneutisches Als)，这是对原先未显题之意蕴领会有了初步的显题化，然后有一指谓性的作为 (apophantisches Als)，这是对初步显题的更作对象性的显题化。[54]如在话语说不出来时，生者尚现身于与死者共构的世界中 – 即使这世界正值破裂中，而唯破裂后生者才慢慢可对原先世界显题化；而一般日常生活中的叙说尚在「诠释学作为」的层次上，它将随着对于所说的愈为显题、愈为对象化，而愈趋往「指谓性的作为」层次。其次，我们也见到叙说的不祇是对过去世界的事实性描述，更表露出对感情世界的弥补或圆满化之愿望，这些固影响到对前面研究主题 - 如生者之「惦念世界」、生者与死者之「共构情蕴世界」 - 的意义诠释；但我认为，这些被诠释的最终意义皆渊源于前述a) 层次中所蕴含的意义：「在自我对死亡存有取抉择的态度后，与他者的关系才能本真地显露出来」。最后，我在前面多次指出上述之实务研究未明示从叙说形成意义结构的方法。事实上，方才所以要突显出研究主题的诠释意义渊源于a) 层次的意涵，即在提示意义建构的可能性条件 (condition of possibility) 为何，并进而提示我们是否可据此可能性条件而形成一种较明确的方法。

     在下面我即藉用超验现象学将这里所提示之方法具体化出来，这是接着要讨论胡塞尔现象学方法与运用的原因之一。当然我们常在沿用现象学方法中，未能仔细分辨超验与诠释现象学之如何不同，这亦促使我对超验现象学做番介绍的动机。

     四、超验现象学方法的理论介绍

     胡塞尔的超验现象学旨在奠基与构成世界内所有的存有意义、揭发或认识每一存有的本质。此本质可说已先在，它借着我们知觉事物时必须身处的界域 (Horizont; horizon) 和我们接触，而我们在操作该现象学方法时，即将藉此界域所体验到的所有数据渐次汇成规律以达本质。我们在这里强调「本质」和「界域」间的关系，即欲将现象学方法置入一落实的层面来考虑，且赋予这落实过程的理论基础。现象学者Klaus Held在论及现象学方法中之本质直观 (Wesensanschau) 与本质变形 (eidetische Variation) 时有着深刻的体认：何者约束着我们，让我们在做想象变形时能浮现出一不变者，并使我们在任何想象中不能冲破这不变者所形成的范围呢？这应归功于我们所已身处的界域性质。[55]但由于Held长期深入对学理的探讨，未能从实务的科学研究中更有力指出界域性对本质构成的具体关系。今我们从美国底特律人文科学研究中心主席Clark Moustakas所提供的一套方法学里，见到了这种界域性对本质构成的具体关系，他曾配合着胡塞尔的超验现象学方法，将一系列具体的操作步骤 (Processes) 表示出来，我将对之做一介绍。但先前我欲藉用他一些言简意赅之表述来阐明超验现象学方法之意义。
Moustakas很恰当的将超验现象学方法列为：存而不论 (Epoche)、现象学还原 (Phenomenological Reduction)、想象变形 (Imaginative Variation) 与综合 (Synthesis)。首先，存而不论之意义简单的说即是避开一切预设 (freedom from suppositions)，「现象学存而不论并不消除任何东西，并不否定任何东西之实在性，并不怀疑任何东西 – 祇对当作真理与实在性基础之自然态度、日常生活知识之成见而怀疑」。[56]其次，超验现象学还原之所以称为超验 (Transcendental)，因为它「揭开任何东西因而获得意义的自我」，之所以称为现象学的 (Phenomenological)，因为「世界转换为现象」，之所以称为还原 (Reduction)，因为它「引导我们回到所经验世界之意义与存在的根源」[57]；更具体说，它是导出呈现意义与本质的组织脉络之描述 (textural description) 的方法[58]。接着，想象变形旨在掌握经验的结构性本质 (the structural essences of experience)。[59]最后，「意义与本质的综合」是「将组织脉络与结构性描述统合为对现象的经验本质做一统一的陈述」，藉此而「建立本质的知识」。[60]

     其言虽简要，但所包含之一些概念仍有待解释，但之前我将介绍Moustakas呼应上述方法所提出的具体操作步骤：

    1. 存而不论：将前判断置于外，以一无成见与接纳性的在场 (presence) 状态展开研究访谈
    2. 现象学还原
    a. 将主题或问题放入括号 (Bracketing the Topics or Question)
    b. 界域化 (Horizonalizing)：每一陈述有同等价值
    c. 限定的界域或意义 (Delimited Horizons or Meanings)：界域突显为经验的不变性质
    d. 不变的性质与主题 (Invariant Qualities and Themes)：不重复、不重迭的构成要素 (constituent) 汇结成主题
    e. 个别的组织脉络式描述 (Individual Textural Description)：对每个研究参与者之不变的组织脉络式之构成因素与主题做描述的整合
    f. 组合的组织脉络式描述 (Composite Textural Description)：将所有个别的组织脉络式描述整合为普遍的组织脉络式描述
    3. 想象变形
    a. 改变可能的意义 (Vary possible Meanings)
    b. 改变现象的观点 (Vary Perspectives of Phenomenon)：从不同的立场，如相反的意义与不同的角色 (去改变)
    c. 自由想象变形 (Free Fantasy Variation)：自由地考虑造成组织脉络式性质之可能的结构性质或动力
    d. 建构一经验的结构性质表 (Construct a List of Structural Qualitutes of the Experience)
   e. 发展结构主题 (Develop Structural Themes)：汇聚结构性质为主题
   f. 使用作为主题的普遍结构 (Employ Universal Structures as Themes)：时间、空间、对自我与他我的关系、身体关联性、因果与意向结构
   g. 个别的结构式描述 (Individual Structural Descriptions)：整合每一参与研究者之结构性质与主题为一个别的结构式描述
    h. 组合的结构式描述 (Composite Strutural Description)：将所有个别的结构式描述整合为对经验之一群或普遍之结构式描述
   4. 组合的组织脉络式与组合的结构式描述的综合 (Synthesis of Composite Textural and Composite Structural Description)：直觉与反思地将组合的组织脉络式与组合的结构式描述整合以发展为一对经验现象意义与本质的综合。[61]
其中我认为值得注意的步骤是：
1. 从界域化到形成限定的界域、不变的主题，到组织脉络式的描述 - 这是将生活经验所收集的数据从不分轻重价值，到经筛选后形成规模有致的数据组织脉络阶段，而所谓组织脉络式描述是就经验对象或所识 (Noema) 之层面，从个别的现象汇聚成一般的现象，并以主题性质呈现出来的描述。[62]
2. 经由想象变形从组织脉络式到结构式的描述 - 这是从以经验对象为题目，亦即关注于什么 (What) 的阶段，转为以经验活动或能识 (Noesis) 为题目，亦即关注于如何 (How) 的阶段[63]；而对胡塞尔言，「如何」的问题进一步涉及到作为可能性条件 (condition of possibility) 的超验主体性 (transzendentale Subjektivit?t) 领域，因而前面所说「使用作为主题的普遍结构」中所包括的时间、空间、自我与他我关系、身体关联、意向等主题皆属于超验主体性的内容。它们是从Noema，经Noesis到自我 (Ego) 的现象学反思后，所获得之使先前组织脉络成为可能的主体性结构。[64]
3. 将组合的组织脉络式与结构式的描述综合是最后的阶段，但如此是否可获得最后的现象学本质，似乎还未定论。对于涉及质料 (Material) 的科学而言，本质之获取更是在无限远处。[65]
除了以上所列的具体操作步骤以外，Moustakas尚列出更具体的方法学(Methodology)，我们先举出其大要：
1. 收集资料的准备
2. 收集资料
3. 组合、分析与综合数据
4. 摘要、蕴含与演变 (此指在做好个人研究结论后，将研究所得与他人研究所得 - 包括其它文献、个人的与专业的成果、社会的意义等 - 做比较与区分，进而发展出未来的研究计划。)[66]
其中值得提出的是：在收集资料的准备中有「文献回顾与决定研究的原初性」、「发展出研究访谈所需的指示与引导性问题与主题」，在收集数据中有「以存而不论步骤创造出引导访谈的气氛」、「将问题放入括号」、「引导访谈对经验描述时要做到非正式的访谈、开放性提问、主题引导的访谈」，最后则有与他人的研究成果比较区分，以促成进一步的研究，并注意到研究成果的应用层面。[67]
今所以提出这些要点，因为在将现象学方法运用于实务工作时，我们对一问题的探讨常借助前人所研究之心得，这也包括研究的方法。我们毕竟以一些理论背景为前提，它们是否要被「存而不论」？抑或它们可在整个现象学研究步骤中占有什么地位呢？从上面来看，对现有理论的了解是收集资料准备工作之一部份，它可帮助我们形成研究访谈的问题与主题意识。但当我们不对它置之不顾，这是否与现象学方法之「存而不论」相冲突呢？事实上我们见到「存而不论」在收集资料时才开始运作，它为了让研究者「创造访谈气氛」，或「以一无成见与接纳性的在场状态进行研究访谈」。我们又见到「放入括号」是为了要对问题的焦点集中，以进行开放性的访谈。据此，在实际操作现象学方法时我们不将现成的理论置之不顾，我们是对理论的「理所当然性」存而不论。对其理所当然性存而不论后，我们才能将它的问题性「放入括号」成为研究的焦点，我们才能以此焦注的问题引导，与共同研究者处于一「进入情况」的「在场」状态或气氛中，开诚布公的进行访谈。再者，某些现有的理论可视为其它研究者同样在现象学方法上所得的结果，它一方面与我个别的研究成果形成组合的组织脉络与结构之综合体，另一方面促成我进一步的研究动机，向更完整的本质科学去迈进。
经过如此的疏解，我们可应可对超验现象学方法有更多的了解；但我更欲藉用下面的例子来具体掌握前面所介绍超验现象学方法的步骤。
五、超验现象学方法的运用实例
我将以Moustakas书中所举之Rick Copen对失眠症 (insomnia) 的研究为例，来观察研究者如何从存而不论、现象学还原到想象变形，或如何从个别访谈开始，经过对个别事实的描述、对事实组织脉络的描述、对组织脉络之所以可能的结构做描述的阶段。至于最后综合地建立本质知识，或综合组织脉络与结构的描述阶段也可从之领会其意义。
A. 访谈开始 – 在存而不论态度中对个别事实的描述
前面我已强调，存而不论不在对现成的理论置之不顾，而是对理论的「理所当然性」存而不论，如此才能将它的问题性「放入括号」成为研究的焦点，才能以此焦注的问题引导，与接受访谈者处于一「进入情况」的「在场」状态中，开诚布公的进行访谈。故表面看起来似乎进行一种未预设立场的开放性访谈，但访谈者应已具有从现成理论取得之一些问题意识，虽然如何将这些问题性隐然地引导访谈的确是件不容易之事。我们看下面所摘录的几句访谈为例[68]：
J: 我不知道从哪里，我的确不知道你想要我开始的地方，怎样进行下去。
R: 你可从描述第一次发生失眠的经验开始。
J: 我在深夜仍醒着，你知道，当我醒时就整个晚上睡不着觉。东想西想的。
R: 就像是想.....
J: 是呀，关心着，我的孩子。我想到我的孩子和他们年轻的时日。我常活在过去。
R: 对，那些在晚上的沉思，它们是对过去的沉思。
J: 而且，是的，过去导向着未来与现在，并且我想着一些死亡的事。我睡觉的时间非常不规则，而你知道，我想要去睡眠失序诊所，试着去有规律上床与规律起床的地方。
R: 是的。
J: 我避免着午睡.....若我不在深夜醒过来的话，我或许能在晚上睡个3或4个小时。第二天我非常累，而且你知道，因为我现在不工作了。我退休了，我有机会睡个午觉，这又让我情况变坏，祇要比较早上床睡觉。
R: 多早呢？
J: 像9点或9点半。
R: 然后你会睡多久呢？
J: 一直到，噢，2点钟。
R: 那当你醒了，就像是什么呢？
J: 噢，我真是一个睡不着觉的懒人。我总是翻来覆去且一直注视着时钟。而我做了一件事是现在已把那时钟转过来面对着墙了。我不让自己找着时钟，因为我知道它已不在那里了.....。我在晚上睡不好。我做着梦。我指的是，似乎每次醒来后我想要去洗手间或做什么事。我正做梦着，而唯一让我能重返睡眠的方式是试着及时回到床去并想着梦，让我回到梦里面去。
R: 噢，而那有帮助。
J: 这是我一贯在做的，直到我去了诊所。
(…..)
B. 组织脉络的描述 – 现象学还原工作的成果
在现象学还原里研究者先将所记录的所有个别事实描述摊开来看，各个记载内容再从居于同等地位与价值到汇结成一些特定的主题。前面述及这是从界域化经形成限定之界域与意义，到将不重复、不重迭的构成描述内容要素突显出的过程。研究者依据这些构成要素做一新的描述，将原先就个别事实的描述转换为对一些主题来描述，它被称为组织脉络的描述。我们宜把握住这是就对象性的描述，是从个别对象往一般性对象去描述的阶段。Moustakas又分为个别与组合的组织脉络描述，这是从对各个被访谈者的描述再聚合成一群被访谈者的描述。我在这里举个别的组织脉络描述为例[69]，以了解这种描述的大概型态：
对J来说失眠的经验是从开始入睡到突然醒来之间睡不着的周期之一种。渴望地想睡觉但都没有效，他「被推着醒过来」；被苏醒囚禁着。这种苏醒威力强而充满着苦恼 (…..)。这里正是对于「精神与身体的同时性疲倦，但又处于完全清醒状态」的经验。/时间在睡觉之当儿成为主要相关的事。「我总是翻来覆去且一直注视着时钟。」/夜晚被经验着既长又短。「我不认为早上是在未来多么遥远。它总是这么接近。时间长的是浮燥不安的骚动与缠斗…..一直试着克服它们…..但是早上总是属于我的。」(…..)/J对失眠的经验包含四个组织脉络的主题，这些造成他不能入睡的困扰：1) 思绪干扰着睡眠；2) 感受干扰着睡眠；3) 睡不着与焦虑的时间；以及4) 失眠造成之不安的结果。(…..)
C. 结构的描述 - 想象变形工作的成果
前面组织脉络的描述是就一般对象性或对象性的本质做描述，今更进一步寻找使对象性本质成为可能的条件。而就超验现象学的立场言，该可能性的条件在经验活动，以及在超验主体。研究者从Noema转向Noesis，更朝向Ego层次去注意之目的，乃在从针对对象性之What做描述，进入到针对主体性中之How做描述。What仍为时空等客观环境所限，How则企图超越此客观时空限制，这是为什么现象学本质最后求诸于主体性结构的原因。从对象性转为主体性乃由想象变形方法来运作。Moustakas也再分为个别的与组合的结构描述，今我接着举出个别的结构描述为例[70]，以见此描述概况：
影响J之失眠与造成浸蚀性与干扰性思绪与感受的结构可为J对时间、对他人、对工作习惯与对责任感的认知关系来表达。/关于自我之对时间而言，J不论在平时醒的时候或失眠的时候都调适着用活动去打发时间。在失眠中时间被经验着既甚常又甚短。他常觉得时间移动如此慢，当躺在那儿为害怕、分神的思绪与忧心所缠身，担心着没有足够睡眠，如何应付明天。在这时刻J苦痛地察觉时间快速地流动，当早晨像火车一样地向前冲着 (…..)。当J醒的时候时间对内省与察觉其意义性始终不够。他描写着白天「没有时间去喘一口气」。/总之，J在白天时间以工作打发，夜晚时间睡不着又担心着。轻松或休闲时刻不在他直接可能的范围内。他知道无论如何失眠对他是关键问题，关系着他的工作习惯与责任感。当谈到他的失眠，他叫着工作是答案。「我真的想工作是这个 (答案) (…..)。」/对J言自我对他人的关系处于一需求中。作为一大代理商的工作者他的负担颇大。他努力为许多人服务，他们的需求比所给予的还多。当他晚上回到家，儿子拉他需要他 (…..)。他疲倦了，且在奋斗了一天之后充满着挫折感，伴随着昨夜未睡而感到的劳累。J的家庭，唯一亲密的亲属为他的责任感与关心他们的生活所限 (…..)。/J的失眠隐喻着他的存在问题。长期睡不着的时间是充满忧虑而缺乏自省与沉思的时间 (…..)。/总之，失眠是没有能力重新振作精神、心身的写照。
我们见到失眠的本质最后归于一些「能力」的丧失，这些「可能性的条件」即在主体性中去寻找，这包括主体的时间性、对他我的关系、对工作与对责任感的认知能力等。某事物的本质即是某事物的意义，今我们依据主体中的可能性条件来体认其意义。结构即涉及主体的可能性条件，前面指出这可能性条件包括主体之时间与空间性、对自我与他我以及身体的关连性、因果与意向结构等等。
我不欲再引述例证说明综合所有组织脉络与结构式描述的最后步骤，诸位当可由上述之其它描述型态掌握其义。今藉由这些具体可行的步骤，我们如何重新对先前诠释学方法中未明确的方法部份做一考察呢？
六、对诠释现象学方法的重新考察
我们在前面诠释学部份见到从语言的本质意义导出叙说的可能性，并见到一些如何从沉默倾听形成叙说之实例，但从这些例子里我们并未能进一步理解如何从纷杂的叙事中再形成结构与意义的过程。这或因为海德格自己即对精确方法的沿用有所批评，并且当一些研究者以海德格晚期之语言自己说话为论据时，他们似乎更不愿采用一些较有步骤的方法。但我认为不论超验现象学或诠释现象学皆在从个别事象中寻及一般性的本质意义，而就超验现象学而言，此本质意义依据超验主体为可能性的条件而获得；若就诠释现象学而言，此本质意义应依据存有的显露为可能性之条件而去探取。故从纷杂的叙事到意义结构的过程即是：先从个别事实的叙说到对它们做一般性的叙说，再寻找这一般性叙说的可能性条件。这同样是从对象性之What层次回溯到How层次，惟此How不再从经验活动及超验主体寻其根源，而从存有之显露处来探讨。对此了解之后，我想再重回到前面余安邦的论文〈关系、家与成就〉例子来说明：
针对该文所进行之「亲人死亡的情蕴现象诠释」，我曾指出有四个层次：a) 生者自我对死亡的存有态度，这是让与死者共构情蕴世界的前提；b) 共构情蕴世界现身的无声无息，这是一种连同存有的显露，而自我原本处于对它的沉默倾听；c) 自我如何将此存有显露时的寂静之声叙说出来，即将听转为说；以及d) 如何再将所记录的纷杂叙事形成一共构的情蕴世界结构。事实上，当我们欲将个别叙事形成一般叙事，再找其可能性条件时，我们乃从c) 的层次往b) 及a) 的层次回溯，因为a) 中赋予了存有开显的可能性，它并提供在b) 里与他人共构存有的前提，而在a) 与b) 尚隐而未显题的意蕴虽可透过一定情境 (基于叙说者位置之差异与裂隙) 藉语言表达出来，但首先透过个别人参与此情境下的日常生活口述而显示。当原本整全的意蕴藉语言来表示时，除非最初即透过诗人或思想家的特殊语言方式[71]，否则反需从纷杂的个别叙事中再形成一般性的意义结构，由之而呼应原先整全的意蕴。因此，从c) 到d) 的过程根本上是以a) 与b) 中的意蕴为前提，并且是将此整全意蕴从纷杂叙事转为意义结构来呈现的。
如此来看，该文先从不同个别叙说汇结成一般性主题，如「回顾与死者本来的关系下更求弥补的内心写照」、「将原先与死者间含蓄感情的自由表露」等等，它们皆是What部份，犹如对组织脉络的描述；从个别叙说到此阶段犹如在超验现象学部份之还原工作：从界域化经形成限定之界域与意义，到将不重复、不重迭的构成描述内容要素突显出。又该文将这些就一般性对象的描述归于「对死者回忆之生者生命的实在感」，这包括积极面的「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上让死者完成他自己」的成就性意义。它们实是先前What部份的How或可能性的条件。当然更根本的可能性条件在于生者自我之对死亡本真的存有态度，以及由之对他我的本真关系上。[72]对于这些可能性条件的描述有如结构的描述，而研究者在此类似做了想象变形的工作，如此才能将结构意义显示出来。前面在超验现象学部份曾介绍想象变形过程有「考虑造成组织脉络式性质之可能的结构性质或动力」、「建构一经验的结构性质表」、「发展结构主题：汇聚结构性质为主题」、「使用作为主题的普遍结构：时间、空间、对自我与他我的关系、身体关联性、因果与意向结构」等具体步骤，今在诠释学意涵之下这些结构性质表、主题普遍结构等皆因可能性条件的归属不同而有新的意义。譬如时间性与空间性在超验现象学与诠释现象学之不同立场下即有不同的意义。故对同一研究主题，若我们采取不同的现象学立场，那么所探讨出的本质即有不同，因本质正是最后以包括时间性与空间性等的普遍结构，以及它们最后所归属之可能性条件来显示的。
七、结论
整个来看，我在这篇论文以介绍与检讨国内一些诠释现象学方法之运用出发，先阐述诠释现象学之理论，再看这些实务研究如何将理论置于前提、如何说明叙说之形成，以及如何将叙说建构成意义。在对后面这一阶段更要求明确之动机下，我继续介绍胡塞尔超验现象学的理论与方法，尤其包括具体的操作步骤，以作为诠释现象学方法的参考或借镜。我强调了超验与诠释现象学从描述个别事实或记录叙说开始，同以探求本质意义为目的，这乃透过意义结构来表示；而意义结构从对象的一般性质往其可能性的条件去寻找，超验现象学与诠释现象学各提供了不同的可能性条件来源。
虽然我在此论文以对诠释现象学方法之运用检讨为策略，但实欲藉此对超验现象学与诠释现象学的方法与理论一起做个反思与厘清。这些虽是自己长期以来所关切的课题，但我的反思已包含了数年来与其它学者 - 包括理论与实务工作者 - 共同探讨的心得，在此除了感谢他 (她) 们对此的贡献以外，更希望各位与会者对此文提供进一步的指正与看法，使得我们能对现象学理论的了解更扎实，对现象学方法的运用更具体与明确。

   参考数据

余安邦、薛丽仙：〈关系、家与成就：亲人死亡的情蕴现象之诠释〉，《民族学研究所集刊》第85期，1999年4月，页1-51。
余德慧：《诠释现象心理学》，台北：会形文化事业有限公司，1998年3月。(1998a)
余德慧：〈生活受苦经验的心理病理 - 本土文化的探索〉，《本土心理学研究》第10期，1998年12月，页69-115。(1998b)
余德慧、彭荣邦：〈巫现象的考察：以巫行事的社会情怀〉，「述说、记忆与历史：以『情与文化』为核心的论述学术研讨会」，中央研究院民族研究所，1999年6月4-5日。
黄文宏：〈海德格「转向」(Kehre) 的一个诠释 - 以真理问题为线索〉，「台湾哲学学会2000年学术研讨会」，国立政治大学，2000年12月17日。
M. Heidegger：Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1979 (1927)。
M. Heidegger：über den Humanismus, Frankfurt a. M.：Klostermann, 1981 (1949).
M. Heidegger：Unterweg zur Sprache, Pfullingen: Neske 1990 (1959) (中译本：《走向语言之途》，孙周兴译，台北：时报文化出版社，2000 (1993))。
K. Held：Einleitung. In: E. Husserl: Die Ph?nomenologische Methode. Ausgew?hlte Texte I, mit einer Einleitung herausgegeben von K. Held, Stuttgart: Reclam, 1985。
K. L?with：Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart: Fischer, 1969.
C. Moustakas: Phenomenological Research Methods. Thousand Oaks/London/New Delhi: International Education and Professional Publisher, 1994.



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* 2001年3月首发表于, 「众声喧哗 – 质性研究法理论与实作对话」国际学术研讨会, 国立政治大学幼儿教育研究所、教育系、教师研习中心主办；该文刊登于2001年冬，《应用心理研究》第12期，页49-76。

[1] Heidegger 1979：38。
[2] 见Heidegger 1990：97-98 (84)。
[3] 见同上：121-122 (101-102)。
[4] Heidegger 1979：37-38。
[5] 同上：323-324。
[6] 详见Heidegger 1979：148-153。
[7] 见Heidegger 1990：151 (124)。
[8] 同上：150 (124)。
[9] 同上：122 (102)。故当我们对存有学差异 (ontologische Differenz) 了解为将存有与存有者做一区分时，这也是表面地对存有的了解，谈不上存有的直接显露；今从这里的「二重性」，或在另篇〈语言〉一文中将世界与物的关系视为透过区分 (Unter- Schied)、之间的分离 (Schied des Zwischen)，以表示二者藉中间相互贯通成一体 (同上：25 (14))，似皆在表示对诠释学关涉的原始经验。但这具体的意义为何，我们将在诠释学方法的运用部份再做说明。
[10] 同上：122 (102)。
[11] 首次出现于Heidegger 1981 (1949)：5 (1946年写给J. Beaufret之《关于人文主义书信》)。
[12] 同上：113 (95)，中译本特别指出此处「语言本质」别于形上学意义的「语言之本质」(Wesen der Sprache)；在同上：118 (99) 处也就存有提出别于形上学意义的存有本质，以它指的是存有与存有者之二重性的本质，中译本以其作动词解，有「现身」、「运作」等意思。模拟于此，语言本质指的是语言的现身、运作，此即「语言说话」(Die Sprache spricht) (同上：12 (2))，或「从语言而来的说」(ein Sprechen von der Sprache) (同上：149 (123))。但为何语言本质如此表示，尚需做些解释。
[13] 同上：145 (120)。
[14] 同上。
[15] 同上：159 (129)。
[16] 如同上：197-198 (167-168)。
[17] 见Heidegger 1979：102-103。
[18] 同上：104，原文为：Kirche und Gr?ber zum Beispiel sind nach Aufgang und Niedergang der Sonne angelegt, die Gegenden von Leben und Tod, aus denen her das Dasein selbst hinsichtlich seiner eigensten Seinsm?glichkeiten in der Welt bestimmt ist.
[19] Heidegger 1990：214 (184)。
[20] 同上：215 (186)。
[21] 此特殊方式是否为破除传统语言造成之对存有物的执着性，而企图藉一特殊的语言表达方式来让存有显露，如清大黄文宏 (2000) 所强调的海德格晚期从「分别说」转向为「非分别说」的语言表达方式，抑或主要指藉四大或二重性之中介性来让存有显露，这二种理解皆似可取；唯前者强调可说的语言本身可让存有显露，后者以沉默倾听为使存有显露之语言。在下面我们见余德慧等采取后者的理解途径，以为从中介性里再产生出叙说。
[22] 海德格在〈语言的本质〉中曾藉诗人给欧格 (St. George) 忆及贺德龄 (H?lderlin) 所言：「而诗人创建持存者」(Was bleibet aber, stiftet die Dichter.) 似乎即涵有诗在显露存有之义，参考同上：171-172 (142)。
[23] 同上：176 (146)，详细原文是：(...) die eigentliche Geb?rde des Denkens (kann) nicht das Fragen sein kann, sondern (mu?) das H?ren der Zusage dessen sein, wobei alles Fragen dann erst anfragt, indem es dem Wesen nachfragt.
[24] 同上：208 (178)。
[25] 同上：214 (184-185)，中译本译Ereignis为大道，今译为「大化」，似较可将原本所具之发生义，但又不落俗套地表现出来。
[26] 同上：154-155, 215 (126-127, 186)。
[27] Entschlossenheit究竟何义？或翻译为何？海德格在《存有与时间》296-297谓「以沉默、怖栗之情去往最属己的罪责筹划」为Entschlossenheit，我在此译为「抉择」，乃参考Karl L?with 在《从黑格尔到尼采》(1969)：167-168就齐克果反对黑格尔体系的「终结」(Schlu?)，而采取一种「抉择」(Ent-schlu?)，其意味着做一「不是 (entweder; either) 如此，就是 (oder; or) 其它」的选择。而在L?with 1969：63, 386指出齐克果先从基督教立场来看，认为哲学家应做一抉择：「不是接受乐观，就是绝望。」后更从人应回到原始基督教的绝对人性来看，以为人根本上面临一抉择：「不是绝望，就是勇敢跳跃至信仰。」今海德格不在齐克果立场，而在存在存有学立场谈「抉择」，但我们可说二者同样为反对理性之方法体系而提出Ent-schlu?。
[28] 见Heidegger 1979：163,165, 277, 281, 296-297。
[29] 见Heidegger 1990：149-151 (123-125)，从「语言」而来与谈论「语言」事实上即从「存有」而来与谈论「存有」，因为今强调语言或道说在让存有显露或现身。存有现身是寂静之音，当我们谈论此寂静之音，则将它对象化，而无法真让它显露出了；唯我们抱持沉默，倾听其音，它才能以本来面貌大化流行出来也。
[30] 余德慧 1998a：89。
[31] 同上：111，余德慧在后来指出中介性有三个不能分开的层次：语言的、历史的，存有的 (134)。
[32] 同上：125，余德慧所译之「事件」即上面为我所译的「大化」。
[33] 同上：112-113。
[34] 同上：189。
[35] 同上：186-188，189。
[36] 余德慧 1998b：72-73。
[37] 同上：77-78。
[38] 同上：82-89。
[39] 同上：91。
[40] 同上：102-103。
[41] 同上：101-102。
[42] 同上：104。
[43] 同上：105。
[44] 余德慧 1999：7-9。
[45] 同上：11-12。
[46] 同上：12-19。
[47] 同上：15-19。
[48] 同上：19-25。
[49] Heidegger 1979：298，原文分别是Die Entschlossenheit bring das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und st??t es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen. 与Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander (...)。
[50] 余安邦 1999：7脚注2，他引用1995年余德慧与蔡怡佳论文所言之方法，这即是前面余德慧诸文所揭出的方法。
[51] 同上：8-35。
[52] 同上：36-39。
[53] 同上：39-41。
[54] 海德格在《存有与时间》§§28-34里讨论了此有对世界意蕴的显题化过程，其中诠释学与指谓性作为的区分见158。
[55] 见Held 1985：29。
[56] Moustakas 1994：85。
[57] 同上：34，91。
[58] 同上：34 。
[59] 同上：35。
[60] 同上：100。
[61] 此超验现象学方法操作步骤录于Moustakas 1994：180，作者在Appendix C针对前面论述的列出了一个很清晰的步骤表。
[62] 进一步可见同上：69-75，
[63] 凡此可见同上：78-79。
[64] 故Moustakas在书中2-5章对超验现象学阐述时先后涉及诸如意向性、时间性、主体际性等主题；而他在6-7章举实例展现其方法步骤时，也多次以结构式描述的时间、空间、身体、对自我与他我关系等为形成如失眠症、罪恶感、被遗弃感等的可能性条件 (即此诸结构之失调所致)。
[65] 同上：100。
[66] 参考同上：181-182。
[67] 同上：181。
[68] 同上：117-118。
[69] 同上：133-135。
[70] 同上：136-137。
[71] 前面注21中指出说出的语言尚有以「非分别说」表达的可能，藉之可让存有的显露，对此我不做深论。
[72] 诠释现象学让存有显露之可能性条件在《存有与时间》里主要基于自我之对死亡本真的存有态度上，在晚期基于天地人神四大共处的世界游戏，其中我认为人对死亡的态度亦扮演重要角色。至于如在《关于人文主义书信》中等更强调存有显露之天命性 (如Heidegger 1981：26-27)，以致这里所谈的可能性条件亦落入天命性，此时意义结构又如何建构呢？我暂时不再深究此问题