论中国古典政治中的民主性因素及其现代价值

    吉永生

    摘要：中国古代政治具有很多边缘性的民主因素，它们不是民主，但可以在现代民主的核心成分的作用下为民主制度的建设与完善服务。本文首先分析了宪政民主的精髓所在，接着列举了中国传统民主性因素的主要表现，最后展望了这些边缘民主因素的现代价值。

    关键词：中国古典政治；民主性因素；现代价值

    作者简介：吉永生，中共云南省委党校、云南行政学院教授。

    随着我国社会主义政治文明建设步伐的不断加快，人们对于民主制度这一涉及现代政治文明基石的重大问题的关注和研究正呈方兴未艾之势。由于民主在中国实为一件不折不扣的舶来品，若非先前西方民主意识的渐次传入，就无稍后追溯中国民主传统的诸多举措，故而我们思索民主时便会碰到一个必定绕不过去的延伸问题：在中国的古典政治文化史上有没有民主性的因素呢？其有或无与现今的社会生活又存在怎样的联系呢？长期以来，这个问题因为牵扯到某些太过情绪化的心态，使得相关的探索一直难以走向正轨，乃至最终倒过头来严重影响了对民主本身的准确透视。

    笔者认为，研究中国古典政治中的民主性因素及其现代价值，不能像有的人那样仅从字面上去搜罗一大堆史载的民主的同义词和近义词。恰恰相反，我们首先应弄清楚现代主流文明意义上的民主究竟是指什么，然后再来对传统政治文化中的民主性因素进行定位处理。本文第一部分就打算考察在现代民主即自由主义民主、宪政民主的理论视野里，何为民主？第二部分则拟剖析中国古典政治中若干民主性因素的民主性质；第三部分将着重评估中国传统政治文化中的民主性因素在未来的作用。

    全文的主要观点是，中国传统政治文化中的民主性因素从根本上看均属于一些边缘性的民主要素，它们与民主的核心成分之间存在着各种或近或远的张力关系。一旦离开了民主的核心成分，它们就永远同民主无干，例如不管怎样诚恳真切的“爱民如子”仍旧是基于统治者的权力本位而不是被统治者的权利本位的；一旦引入了民主的核心成分作为终极参照，它们则可能成为民主的一分子，例如皇帝下的“罪己诏”便是目前的向公众道歉。因此，中国古典政治中的民主性因素是相当微妙的东西，既可以貌似民主而妨碍民主，还可以自边缘性的定位出发巩固民主。它们的现代价值总的也正是体现在这一点上：不是民主却能为建设民主政治服务，“法治”需辅之以“德治”等等即堪连类。

    一、现代民主精髓的分析

    萨托利曾经一针见血地指出，倘若撇开抽象概念上的琐碎争执，勇于从描述的也即事实的角度直面问题的话，我们就会发现当今世界真正的民主只有一种：自由主义的宪政民主。与古希腊式的追求全民参政的直接民主制不同，宪政民主是一种旨在有效约束和制衡权力的间接民主制度。历史十分悠久的社会契约论假定，国家起源于原处在血腥相残的自然状态的人类祖先拿出一部分公权让渡给了某个强有力的统治者以换得他的庇护。但另一方面，大大小小重权在握的统治者们紧接着却对手无寸铁的弱势民众肆意巧取豪夺。等到人们实在不堪忍受，揭竿而起撵跑了统治者，整个社会又将重归于混沌无序。至少打有文字记载以来，各个时期富有见识的政治思想家都为怎样方可彻底驯化权力、将统治者关进笼子的问题伤透了脑筋。相较而言，宪政民主的解决方案尽管还不能成其为最好的，然而它毕竟像丘吉尔评价的那样，毋庸置疑属于“最不坏的”。所以，萨托利才对“为什么要民主”的问题给出了一个直截了当的答案：“因为我们不知道还有别的政治公式能使交出权力的公民免于对人的恐惧。”[1]（p487）如果说使随心所欲的个人化的权力尽快非个人化是需要全人类倾其所有的政治智慧去加以完成的艰巨任务，宪政民主即为用监控国家权力的方式在法律上保护公民个体自由的理论和实践，把哪个人不合程序、无缘无故地关押屠杀的恶行数量从此被降到了最低程度。

    本文也是在宪政民主的意义上使用民主一词的，一旦摆脱严格的定义框架，任何的讨论都免不了重蹈公说公有理、婆说婆有理的覆辙。什么是民主呢？熊彼特认为：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力。”[2]（p393-394）民主常常又是针对专制而言的，如何区分民主和专制呢？波普尔提出的标准是：“第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选……第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路。”[3]（p235）萨托利则从反面陈述了民主的否定性特征：“民主是这样一种制度，其中谁也不能选择自己进行统治，谁也不能授权自己进行统治，因此，谁也不能自我僭取无条件的和不受限制的权力。”[4]（p233）根据熊彼特、波普尔与萨托利对于民主所下的经典定义，民主的核心要素显然是公正透明的竞争性选举以及由此而和平地导致的周期性政权更迭。民主制度从程序民主到实质民主的其它所有组成部分，都是围绕这个核心要素运转的。用民主核心要素的多少有无来予以衡量，我们才能更加深刻地理解邓小平充满睿智的下述论断：“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。”[5]（p332）

    罕于见到中国古代的民主传统，主要就是指民主的核心要素在中国数千年的政治史上是极度贫乏的。在表示赞同将民主界定为以竞争方式录取领袖人物的副产品之后，萨托利进一步完整地引申道：“大规模民主是一种程序或机制，它（1）带来开放的多头统治，这种统治在选举市场上的竞争（2）把权力给了人民，并且（3）具体地加强了领导者对被领导者的责任。”[6]（p175）无论是参考民主的基本定义还是参考民主的引申定义，任何人都可以轻而易举地得出古代中国几乎不存在核心民主要素的结论，决不相信中国也曾有过定期的轮流执政、有过人民的选择监督权、有过对下负责而不是对上负责。以罢黜百家、独享尊位的儒家为例，白鲁恂即称：“民主的基本原则——政治围绕着社会中各种利益的竞争而展开——对儒家而言，是完全陌生的。”[7]（p181）

    现代认识论反复证明，人类知识的进步不仅体现在资料的积累上，尤其应该体现在理论的竞争上。我们紧紧依托民主的核心要素去审视中国古典政治中的民主性因素及其现代价值的思想，必须与两种流行理论展开竞争方能显示出自己更加优秀的解释力度。这两种理论一是中国民主早有论，二是中国不宜民主论。“早有论”可以新儒家为代表，“不宜论”则以李光耀为代表。新儒家刚开始时持的是一种强“早有论”的立场，后来虽然被迫退守弱“早有论”，承认在古代实际上找不到一模一样的民主对应物，但其基本观点总是形散神不散的：老“内圣”（注重个体修养）能够开出新“外王”（注重科学民主），中国传统政治文化与现代国际民主运动首尾兼容。李光耀则属于所谓的文化特殊论者类别，坚信“文化决定命运”，不仅否认中国的民主传统，而且宣称中国古典政治文化不讲民主的特殊性质决定了中国不太适宜踏上普适性的民主之路，在号召以经济建设为中心的改革开放年代，中国人若去寻觅民主权利还将减缓经济增长的势头。

    百余年前，孙中山便敏锐地觉察到，对民主的向往已汇聚成一股浩浩荡荡的世界潮流，顺之者昌，逆之者亡，中国不搞民主是不行的了。到了敦促“政治上发展民主，经济上实行改革”的邓小平那里，再一次明白无误地告诫说：“我们所有的改革最终能不能成功，还是决定于政治体制的改革。”[8]（p164）所谓政治体制的改革，关键的环节就是建设民主政治。众所周知，一个社会是否民主并不是无足轻重的。以危机治理为例，阿马蒂亚?森发现，民主制度在治理像饥荒这样的危机问题上其绩效拥有任何竞争意义上的优越性。之所以如此的原因非常简单：非民主的威权主义统治者自己肯定不会受到饥荒或别的灾难的冲击，从而他们就缺乏应对危机的动力。相反，民主政府需要赢得选举及面对公共批评，自然便有较强的积极性来采取措施防止饥荒和其它类似的灾难。结果，在有效运行的民主体制中历来没有爆发过饥荒，连1947年独立后的印度等相对贫穷的发展中国家也很少饿死过人。可见，人民的政治权利与避免经济灾难的自由存在着内在的正相关性，或者说民主制度的不断完善同爆发危机的可能性呈反比例关系，一句话，群众生活的幸福和国家实力的增强直接依赖于民主化的程度与速度。然而，倘若中国天生就是民主的弃儿，中国实现民族复兴的希望终将落空；倘若中国的民主古已有之，则又何以解释各个领域堆积如山的困难？客观地讲，在21世纪的中国还对民主的价值持有偏见或异议的声音越来越稀少了，决心提高自身执政能力的中国共产党力倡科学执政、民主执政、依法执政便是明证，2005年1月，民政部基层政权司司长詹成付干脆痛斥农民素质低不适合搞民主之论纯属懒汉逻辑。但我们不知民主究竟为何物的依旧大有人在，中国民主早有论和中国不宜民主论的信奉者层出不穷，即系现代民主的含义尚未廓清所致。立足于宪政民主的核心要素这一指标，既有助于繁荣对中国古代民主问题的研究，又有助于克服其中的肤浅偏颇。

    二、中国古代的民主性因素概览

    中国传统政治文化中民主核心要素的欠缺是否意味着所有的民主成分在中国都是空白呢？是否意味着推行民主制度在中国就没有丝毫的可能性呢？本文的回答是否定的。中国的专制制度之所以长盛不衰了数千年之久的一大奥秘，正在于历代王朝都为自己涂抹了浓淡不一的民主性色调，其中的一些表面上比现代民主还要民主得多。例如现代民主已经不太一味顺从多数人的意见而更关心保护少数人的利益了，“民主的全部合理性取决于这样一个事实，即随着时间的流逝，今天是极少数人的观点也许会变成大多数人的观点”[9]（p28），中国却长期都在强调有了多数便等于有了一切，纵容以多数人的名义对少数人为所欲为的“多数暴政”，无休止地讴歌得民心者得天下。

    综括起来，中国古典政治中的民主性因素特别突出地体现在三个方面。

    1、以民为本，实行仁政的王道理想。

    认为治理国家离不开亲民爱民，这在先秦百家那里便是一个极其普遍的主张。最典型的例子当数儒家，儒家诸子莫不向往一种“仁者爱人”、讲王道弃霸道的理想境界，而要实现上述理想非得从关心一下人民的生命财产起步不可。于是，像孟子喊出的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子?尽心下》）一类的口号一直响彻在整部中国古代史的始终，就连深感刺耳的朱元璋几番手执御笔想删除它们也删除不掉。其间发生的某些情况甚至颇有点令人困惑不解：隋炀帝等被后世所公认的暴君居然会是民本观念的拥护者。唐太宗不无惋惜地说，若只是翻翻隋炀帝动听的口头言语，恐怕谁都免不了将视之为尧舜第二。的确，声称“民为国本，本固邦宁”（《隋书?炀帝纪上》）的隋炀帝和推崇“君依于国，国依于民”（《资治通鉴》卷一九二）的唐太宗在理论上似乎没什么区别。

     一个荼毒天下、杀人如麻的衣冠禽兽头上顶着一块以民为本的温情面纱，一方面表明的是民本思想的虚伪性和脆弱性，一方面又表明了民本思想所具有的旺盛生命力：再怎么专制的统治者均不希望自己真的变做孤家寡人，明里暗里公然敢于与民为敌的暴政时代并非常态、确属异端。为了强调民本论的重要价值，中国古人干脆把以民为本升华到“道”的本体论高度上去认识：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书?周书》）一种追求“天人合一”的神秘宇宙观被清晰地展露在民情民意乃是老天爷奖惩凡间统治者的凭据的说法当中。按其原义，“天人合一”观实际上是为世俗君主存在的合法性作辩护用的，但这个观念同时还是一柄蕴涵着非意图后果的双刃利剑，既然形而上的道义内在地要求体恤民生，凶残之君势必招致人怨天怒。张分田把民本论细分为十组命题：君以民为本说；民贵君轻说；立君为民说；君养民、民养君说；君不可与民争利说；富民足君说；民弃君说；得君为民说；君为民主说；王政在于养民说[10]（p444-454）。无论在哪组命题中都可瞥见把是否亲子民、行仁道当作判断政治优劣的起码尺度这条清晰的线索，纵虽民本思想的初衷不在于维护人民的权利而在于巩固君主的权力，但对人民要好无疑是与现代民主的诉求有一致之处的。

     2、内圣外王，被迫革命的制权措施。

    “内圣外王”语出庄子，然而继承其衣钵者却是孔孟一脉。与关注应怎样去制约权力的现代政治学不同，中国古代的政治学研究焦点是要由谁来掌握权力，一心想由内圣而登上外王，找一个历经正心诚意、修身养性磨练的大圣人担任替天行道的国家领袖，重申“故大德者必受命”（《中庸》），君主诸侯这些“人爵”执政的前提是他们先前已修得了仁义礼智之类的“天爵”。两三千年来，内圣外王学说总的是弊大于利的，例如它没有考虑过即使好人掌权也可能滥用权力，以为把权力交到一个德才兼备的圣贤手里就等于万事大吉了。但另一方面，内圣外王学说显然又是一幅闪烁着不愿承认现实事物就是合理事物的叛逆精神的乌托邦蓝图，它那咄咄逼人的追问“你是个好人吗？”经常令历朝历代的统治者倍感困窘和难堪，不得不装模做样地对照一些高标准检查自己，摆弄几项能显示自己是个好人的形象工程。

    立足内圣外王等思想去迫使统治者的行为不至于过分离谱，这表明中国的古典政治具备一种在现代民主制度眼中也要充分予以尊重的清醒与睿智：对政治权力的运作应有最低限度的警惕防范，权力之恶必须融合进良心之善。不仅如此，中国古代政治还把制权措施从道德教育的层次上扩展到实际操作的层次上，试图破解这样一类难题：当统治者专干坏事时我们拿他怎么办呢？著名的被迫革命观应运而生。第一，是在尚可忍耐的常规情况下断绝与君主的合作关系，笔者称之为“距离疏远限制法”；第二，在忍无可忍的极端情况下用武力推翻君主的统治，我们称之为“人身消灭限制法”。孟子借给齐宣王解释两种官员的含义之机系统地阐明了他的君权限制措施：“王曰：‘请问贵戚之卿。'曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。'王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。'王色定，然后请问异性之卿。曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。'”（《孟子?万章下》）具体而言，一旦国君听不进意见或是对臣下无礼，便可采取距离疏远限制法。“道不行，乘桴浮于海”（《论语?公冶长》）；“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子?离娄下》）一旦以不参与作恶去遏制作恶的天真做法不起作用，接着就可采取人身消灭限制法。请读一读齐宣王就成汤放桀和武王伐纣之事与孟子的对话：“曰：‘臣弑其君可乎？'曰：‘贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。'”（《孟子?梁惠王下》）某个君主一旦不仁不义、众叛亲离，便不再叫做君主，只能叫做国人皆曰可杀的独夫民贼。除了发动汤武式的暴力革命手刃一夫之外，孟子在同一篇文章里又提到人身消灭限制法的一个变种：倘若那些平时使坏的王公贵族碰到了麻烦，人民拥有以其人之道还治其人之身的报复权，即对他们冷眼旁观、见死不救。叫人民亲其上、死其长并不是无条件的，不仁不义者人民就没有义务为他尽忠。

    3、选贤任能，引入竞争的用人机制。

    国学大师钱穆终其一生都在力图洗清中国古典政治的专制罪名：“从秦到清两千年，我们对以往的传统政治，至少不能很简单地说它是专制政治了。”[11]（p170）但尽管他所谓中国人比西方人更讲平等、更讲自由、更讲法治等等高论已成市井的贻笑之资，他精心挑选的不少论据却还是值得我们仔细推敲的。例如他视开放政权为科举制的内在意义与精神生命：“中国考试制度之用意，本在开放政权，选拔真才，来分配于政府各部门。”[12]（p158）这里笔者一方面要指出钱穆等人犯了一个错误，即科举的本意在于达到官方思想的大一统，唐太宗目睹众举子挤破门槛而狂喜曰“天下英雄尽入吾彀中矣”便是明证，此后像曾因“私修国史”而一度坐牢的班固那样的民间知识精英就被消灭殆尽，“学成文武艺，卖与帝王家”才是时尚的追求。另一方面，大家也应看到，虽非基于政权乃天下公器这一共识的官职开放毕竟在技术上培植出了一整套能初步做到任人唯贤、优胜劣汰的用人机制，特别是满足了贫寒士子“朝为田舍郎，暮登天子堂”的公平梦想，有利于提高官吏素质和维持社会稳定。所以，“科举之善，在能破朋党之私”[13]（p731），它对中西政治文明的贡献与影响瑕不掩瑜。

    我国古代选贤任能、引入竞争的用人机制内容相当丰富，考试仅仅是当中最具制度化色彩的刚性部分。到底孰算贤能、谁该胜出，还牵涉到一系列充满弹性的潜规则，例如怎样处理复杂的上下级关系。君臣关系是上下级关系的极致。就正统意识形态而言，君要臣死，臣不得不死，一种根深蒂固的卑贱心理谆谆教诲为人臣者应自觉地屈居于绝对服从君主命令的奴隶位置上，贤能竞争多半会演变为同最高统治者保持步调一致的忠诚竞争，这种竞争的结果势必是诱导人们去竞争哪一个显得更愚蠢。但王室的盛衰所铸就的实用理性又让中国古代的政治家们发现，兴国君臣与亡国君臣的一大差别，无非在于前者允许相互批评而后者只准相互吹捧。于是不管他们的主观愿望如何，在他们拟订的贤能标准中终归有限地表达了对不同意见的宽容和褒扬，重金买异议、虚心纳谏言之举史不绝书，人事竞争包括接连提出新的责难。1993年湖北郭店出土的楚简《鲁穆公问子思》篇放胆讴歌“恒称其君之恶为忠臣”；有宋一代甚至破天荒地开明到不杀文士，罗织文字狱实施人身迫害的野蛮恐怖行径近乎绝迹……这些无异于是在自发地朝着现代民主“我不赞成你所说的观点，但将捍卫你说话的权利”的底线靠拢。

    三、中国传统民主因素的现代价值展望

    游离于核心民主成分周围的中国传统民主性因素的边缘性质使它们一方面能够为建设民主制度添砖加瓦，另一方面又使它们很容易转过身去充当专制制度的同盟军。由于长时间没有民主的核心成分所发挥的引导作用和参照功能，听任中国古典政治中的民主性因素顺其内在逻辑发展下去，产生的结果只可能是越来越糟糕而不可能是越来越完美，只可能在21世纪的今天还会让更多的人像康晓光那样可怜地给出“我为什么主张‘儒化'”的犬儒理由——请施政者对老百姓发点慈悲，同时恶毒地诅咒“中国民主化是祸国殃民的选择”；或像潘维那样轻率断言2004年底的乌克兰大选风波预示着“新的苦难才刚刚开始”，同时凭空抨击中国存在“民主迷信”。面对一种东西能够把自身坏的方面发挥得淋漓尽致，却无法较为充分地展现自身好的方面的不可逆趋势，要使情况得到根本改观的唯一办法就是在这种东西之外去寻找出路，否则阿瑟的路径锁定效应决无击毁之机。作为边缘性的民主成分，中国古代政治文化中的为民作主品德、消极制权态度、机械考试办法都是不可能为我们日后的现代民主建设提供足够的养料的，有时恐怕更是适得其反。然而，在我们向富强、民主、文明的社会主义现代化强国奋勇迈进的征途中，只要我们始终抓住民主的核心要素不松手，中国古典政治中的民主性因素必将如历经烈火考验的凤凰似的凸显出艳丽的现代价值，陪伴我们闯开一条具有中国特色的民主化道路来。杜维明的问题“虽然认为自由民主思潮是主流思潮，但是如何从传统文化中开发资源，使其适合中国国情”的确有解[14]（p5），尽管不是他本人心仪的那些中体西用式的解。把现代世界民主的核心成分和中国传统民主的边缘要素有机地统一起来的中国式的民主体制，是一项既反复古倒退，又反全盘西化的伟大制度创新工程。
民主的边缘要素因民主的核心成分的巨大凝聚力而可望沿着民主制度的轨道成功转型，民主的核心成分则因民主的边缘要素的全方位补充而变得越来越趋于多元化和包容性。正是这种一个世纪里逐渐孕育起来的良性的互动关系给中国古典政治中的民主性因素赋予了数重现代价值。限于篇幅，拙文仅打算择要列出两条，其着眼点是科学规划将来中国民主进程的远景目标和提醒矫正西方发达国家的民主运动改革方向。

    1、设身处地地体谅民间疾苦的仁慈襟怀能够让民主制度更带有人性化色彩和更符合情理要求。
以民权作为起点的民主制度最显著的优越性是可以毋需爱民而自然产生民利，但在“无人值守”的同时也不排斥偶然降临的大救星般的亲民官员所恩赐的好处。萨托利写道：“现实世界的民主是由一种民主机制构成的，因此即使没有爱民，民主照样运行。如果再辅之以爱民，辅之以美好的动机，情况则会更佳。但即使没有爱民在场，这一机制也能保障民利——这就是民主机制提供的保障，它使实际的民主制度能够真正存在，而不是使它成为一场骗局。这就是当民主仅仅被定义为为了人民的利益的统治时消失的东西。”[15]（p539）这段话发人深省的地方在于，既刻画了民本与民主二者的霄壤之别，又表明了民主乃是一个开放的而非封闭的系统。在民主制度高度健全的欧美地区，就存在一个讲制度讲规定讲过了头的问题，诸如用政府行为强化社会福利时竟然令人们普遍感到世态炎凉。为了不至于持续出现政府竭力讨好老百姓但老百姓却厌烦政府并不可爱的尴尬局面，才有了克林顿批准上万页的美联邦人事手册作废的壮举，才有了吉登斯疾呼“民主政治的民主化”的方略——少一点僵硬与形式主义，多一点柔和与人情味。尼布尔有句名言，民主因人性行善的本能而成为可能，因人性作恶的倾向而成为必要。正是由于对善的憧憬掩盖了对恶的防范，民主的必要性迄今未被中国公众完全领悟和认同。不过，也正是由于推己及人的恻隐厚道，我们已让人民当家作主的主人翁地位日益彰现，大家去庄严的政府机关办事时真的享受到了几许以人为本的温暖与便捷。所以，积极主动的民本意识纵虽不是民主制度天生的至爱亲朋，仍然有望变成民主制度的得力助手，包括它对民主制度的某些尖锐批评都可促使民主制度充分履行其为人民谋幸福的职能。

    2、威胁最终将会发动暴力革命的消极制权手段能形成使民主制度永葆生机与活力的负面压力。
中国古典政治从企盼内圣外王到被迫诉诸革命的循环往复属于消极权力制约范畴，其要旨在于若无必要就别搞权力限制；若有必要也应该限制权力。这种消极制权理念的危害之处是显而易见的：平常忽略及时纠正掌权者过失的能力和途径，爆发起来又剧烈得可以美丑不分摧毁一切。然而，消极制权观不时认可相对权力而非一味崇拜绝对权力的功绩同样不容抹杀：在专制的岁月它维系着中国最基本的社会正义，在民主的纪元它充当着遏止民主衰退的重要角色。以里面的革命内容为例，随着民主制度在全球范围内取得的决定性胜利，康德式的永久和平前景正在临近，动不动就想去闹场革命的革命万能论宣告破产，“告别革命”之声甚嚣尘上，后革命时代的到来仿佛把低调的被动革命也一齐遗弃了。但奥尔森却洞察到，古代阻碍经济社会繁荣进步的垄断型分利集团的制度化寻租行为并未因建立民主制度而退出历史舞台。民主的一个典型信条是支持一个以自由结社为特征的公民社会的崛起，从而分散和制约曾经无限的国家权力，可民主制度下的社团组织依旧脱离不了贪图私利的天性，都在瞄准蚕食社会总产值进行着毫无正和功效的零和博弈、负和博弈。“无论在哪一种文化背景下，行会和其他分利集团对于经济效率和经济增长通常都具有同样有害的影响。”[16]（p172）一旦民主的弱点难以用民主的原则补救，被腐败的分利集团蓄意降低的经济自由度无从提升，人民还是得去重新高举起革命的旗帜，永远扑灭不完的革命火焰才是能够打垮特殊利益集团的致命武器。所以，奥尔森的学说不啻是一篇革命的辩护词、是一杆偏向革命的秤，它对中国传统政治文化中以被动革命为边际防线的消极制权思想的民主意蕴作出了崭新的当代诠释。


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