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网友：楊水源 2006-5-16 0:12:24
第一章： 老子生平揭秘 －（神龙与天书之谜）
（1）西周帝王之学─藏在古《周书》与《诗经》的信息
中国道家学术源远流长，考古学家在七千多年前仰卲文化时期出土的陶器上，即发现有关于道术修炼的图像数据记载，那是一个正在盘腿修定的人物画相。有关修道的学术正式见诸于文字符号的纪录流传应该是五千多年前的黄帝时代开始吧？关尹喜在其著作中就曾经明白的引用黄帝的一句名言：『道无鬼神，独来独往。』可见中华道学早在五千年前便已脱离神权迷思，而由一群中国古代大智者以心灵哲学的内涵利用亲身的证验体悟，完成符合科学实证层次的开发传承；一直到两千五百年前中国道家学问终于由周王朝太史老聃集其大成，老子以最精简的五千余言说尽道学的精义，更清楚指引教导世人道术修行证悟的法诀，道家学问至此达于圆满，人类最重要的智能就借着一部《道德经》流传于世，中国道家学问便被尊称为黄老之学。抱朴子说：『自有天地以来就有道术，修炼道术的人更是从来没有间断过。从伏羲以来，到夏、商、周三代，著名的道家修士世代都有 』 我也认为这是持平之言，中华道学真是源远流长啊。
虽说远古证道圣者代代皆有承传，但是道术能够自成完备的一家之学，并成为人类史上探究生命根源与宇宙实相最成功的一套科哲理论─〈中国道家〉，其功劳与荣耀当然归诸于老子其人，老子能有这么伟大的智能成就又与西周建国的几位帝王息息相关，据民间流传文王、周公都是精修『道德』者，而且颇有成就，文王周公都善于卜卦问事，并相继完成《周易》的创作整理正是明证。另外在古籍《诗经》〈周颂〉这一部份我们也可以发现古代道术传承于宫廷王朝的极佳左证：
《周颂 闵予小子》：
闵予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。
于乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。
维予小子，夙夜敬止。于乎皇王！继序思不忘。
诗文批注：
上天可怜啊！成王年幼失去父爱！这是家族的不幸啊，真是让我耿耿于怀！
对于先皇的思念，子孙们应克尽永世的孝道！感念着先祖：祈请（文王?武王）能降灵于宫廷太庙！
成王虽然年幼，却能夙夜匪懈、戒慎恐惧、去欲存诚的自我修持于禅定。对于先王的遗教，成王永思不忘！
《周颂?昊天有成命》：
昊天有成命，二后受之。
成王不敢康，夙夜基命，宥密于缉熙，单厥心，肆其靖之。
诗文批注：
伟大的先祖！文王与武王（二后）承继了天命赋予的重任，创立了我大周王朝！
成王虽然年幼，却不敢沉迷于宫廷生活的享受！为了达成自我性命的充实，日夜不肯懈怠的，孤独又神秘的醉心于内在的观照与享受心灵的回光！修练中的我，专心一志，既诚挚又谨慎！
《周颂?敬之》：
敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。
维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。
诗文批注：
戒慎啊！戒慎啊！上天是如此明白的让我们醒觉思考，一个人要维持自我性命的圆满真是不容易啊！
不要以为神明只是高高在上，其实祂是随时徙降于尘世之间，不分日夜的监视着世人的善恶施为！
年幼的成王，屛除杂思去欲存诚修练于静定之中。日月漫长，成王不敢懈怠，终于能深入于清静光明的境界。这时隐约于双肩的辉光正是我认真修持的德行显露呢！
以上三首收录在《诗经?周颂》，都是创作于周公辅佐幼主周成王摄政时期的作品，从内容研判这是周成王幼年时期周公旦教导其修道练功并向先王祝祷之颂辞。诗文之描述内容非常生动，尤其第二首〈昊天有成命〉与第三首〈敬之〉，对于禅定观照的论述文字非常直接明显，例如诗曰：『维予小子，夙夜敬止。』、『成王不敢康，夙夜基命，宥密于缉熙。』、『维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。』这些都是有关修道功夫的专门论述，只要对道术修练稍有涉猎之行家，一眼就可认出个中奥妙。例如：
《诗经》『不聪敬止。』『夙夜敬止。』
《庄子?人世间》『吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。』
《道德经》『孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之俆生。』；
《诗经》『日就月将，学有缉熙于光明。』
《道德经》『为道日损，损之又损，以至于无为。』
《道德经》『是谓根深柢固，长生久视之道。』
《诗经》『夙夜基命，宥密于缉熙。』
《庄子?人世间》『瞻彼阕者，虚室生白。』
《道德经》『归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。』
《道德经》『用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。』
另外在《周书?吕尚》（太公兵法篇）也有关于古代道术承传的记载：
武王践阼三日，召士大夫而问焉，曰：「恶有藏之约行之行，万世可以为子孙恒者乎？」
（作者注：武王身体违和三天，召集朝廷大臣问事以解心中疑惑，武王说：『世间有甚么事物，能够传诸于子孙流传万代而不怕他人掠夺失去或毁坏者？』）
诸大夫对曰：「未得闻也。」
（作者注：诸大臣回答：『从来没听说过，这世上有任何事物能够传诸永恒而不为他人掠夺或毁坏腐朽者！』）
然后召师尚父而问焉，曰：昔皇帝颛顼之道存乎？嗌于乎！不可得見懙？
（作者注：于是武王又召见姜太公问曰：『古代流传自黄帝颛顼的修道之术现今还在吗？真是 太遗憾了，我怎么不能一窥其究竟呢？』）
师尚父曰：「在丹书。王欲闻之，则斋矣。」
（作者注：姜太公曰：『王上所欲了解有关黄帝所留传下来的道术藏在丹书之中；王上若想听闻黄帝道法，则请净身斋食！』）
王斋三日，端冕，师尚父亦端冕，奉书而入，负屏而立；王南面而立。
（作者注：武王食斋三天后端正衣冕坐于堂上，姜太公亦端正衣冕奉书而入，背着屏风而站立；这时武王也走下正堂，站于北面尊位朝向着南方，等待接受姜太公呈上道书。）
师尚父曰：先王之道，不北面。
（作者注：姜太公见状说：『承受先王所留传的道法，不可以行帝王（坐北朝南）之礼而收授之。』〉
王行西折而东面，师尚父西面道书之言曰：『敬胜怠者强，怠胜敬者亡。义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则枉，不敬则不正。枉者灭废，敬者万世。』
（作者注：武王听了姜太公的话便折向西方而行，面向东方而站立；姜太公也面向西面呈上道书说：『能恭敬谨慎而不懈怠的人才是修行的强者，懈怠散漫的人在修道的事业上将一无所得；能够秉义勇往、弃欲除情者就能从事于道业，反之，情欲之私胜过修道义行之人绝对不能有所成就；凡事不努力强行则一切枉然，不能敬慎则不正事。所以说：枉者灭废，敬者万世。』
由于道术在周朝为开国帝王所倚重，甚至有以此为帝王传家之学的文字记载，可见西周王朝对于道术的重视了。据信当时授命于朝廷的『太史僚』（神职官僚）体系必然设有执掌道术承传的专责史官。毫无疑议，西周时期道学在中国确实拥有一段非常适合孕育与发展的环境；一直到春秋末期周景王朝代，中国道术终于由当朝掌理这部份职守的太史官僚─守藏室之史老聃，利用诗歌的韵体型式，以五千余言完成了一部旷世奇书，后代道家高真并以《无字天书》来昵称此无上经典！道学的知与行、理论与术法从此获得圆满统合，宇宙与生命的创生机密也自此获得破解之道！
（2）史记?老庄列传─周守藏室柱下吏老聃
虽然老子以《道德经》传世而留芳寰宇，可是大圣人生平 有让人雾里探花，莫衷一是的感觉，尤其自宋朝以降，因宋儒尊孔，对于史料中老子教导孔子之记载，颇不以为然。如大学士朱熹等哲儒纷纷着文驳斥，其立论大抵不外乎孔子问礼之人，非老子其人，《道德经》亦非春秋未期之作品，而是成书于距孔子百多年后的战国时代，像这些存有门户之见的大儒，虽然立场自始即有所偏颇，所持理由亦不见充足，但其言论却仍代代相传。影响所及甚至到民国初年因新文化运动而掀起的反古风气下，老子的生平免不了又被拿来议论一番，统计一下民初知名学士为老子其人其书所作的争论文字，居然累积至数拾万言。最讽刺的是经过这些知识菁英的一番论战，老子与老子书之谜依然未解，甚至更加朴朔迷离！
其实有关老子之生平，虽然历史记载不足，若能小心求证，亦是有迹可循的。本文作者尽量以史料上的记载为证据，并完全以科学之态度，利用逻辑思考之推演，从古人文字记载留下的蛛丝马迹里寻找出明确之证据，并藉以串联厘清老子其人其书的历史真相！
要研究老子其人其书，当然还是先以史记老庄申韩列传为考证依据：
「老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。名耳字聃，姓李氏，周守藏室之史也。」孔子适周，将问礼于老子；老子曰：「子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳，且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚，去子之骄气与多欲，态色与志，是皆无益于子之身，吾所以告子若是而已。」孔子去，谓弟子曰：「鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走；走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天，吾今日见老子，其犹龙乎？」
老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂西去。至关，关令尹喜曰：「子将隐，强为我著书。」于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言而去，莫知其所终。
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云，盖老子百有六十岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见奏献公曰：「始奏与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。」或曰：儋及老子。或曰：非也。世莫知其然否。
老子隐君子也，老子之子名宗，宗为魏将，封于段干，宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉文帝，而假之子为胶西王印太傅，因家于齐焉。
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。』
道家有句名言：「大隐于朝廷，中隐于廛市，小隐于山林。」若是修道己得正果，更是不沾人间烟火，确像神龙般难见其首尾。司马迁对老子生平之记载正是如此，历史资料严重不足，陈述间又语多犹豫，更把老莱子、太子儋等人也拿来一起凑合，可见司马迁本人对老子之生平也难以掌握，我们若纯以此中记载，去了解老子生平几乎不可能。
虽然《史记老子传》记载内容有所含混，但是其中留下的某些重要线索，确实也后代学者追踪老子生平时有了正确的指引，兹将此论述详细列出，再做深论：
〈一〉老子者，周守藏室之史也。
〈二〉孔子适周，问礼于老子。
〈三〉老子修道德，居周久之，见周之衰，乃遂西去。
〈四〉至关，关令尹喜著书上下篇，言道德之意，五千余言而去，
〈五〉出关西隐，莫知其所终。
从《史记老子传》一文，我们大慨可以归纳出以上数项有关老子生平与老子书之著作的史实认知，这部分可能亦是司马迁比较有自信留给后世的资料！现在我们就顺着这些史料来深入探讨老子其人其书的历史真相吧。
（3）孔子与孟僖子家族渊源
虽然史记记载内容含混不清，但是其中『孔子适周向老子问礼』的这段典故，却提供一个很重要的线索。孔子为至圣先师，其生平史料记载甚详，相信透过孔子的历史记录，应该可以找到孔子适周问礼的资料，顺着这蛛丝马迹，甚至可考证出对老子其人其书的一些重要信息。在史料上，老子其人之存在，可以说完全沾孔子之光，假如没有孔子适周问礼这历史事件的佐证，恐伯连是否有老子此人，都将变成无解之公案，所以说孔子是让老子在历史舞台上曝光的功臣也不为过。关于孔子问礼在《孔子家语》中，可找到详尽的记录：
「孔子谓南宫敬叔曰：『吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也，今将往矣！』对曰：『谨受命！』，遂言于鲁曰：『臣受先臣之命，云孔子圣人之后也，嘱臣曰：汝必师之。今孔子将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极，斯大业也，君盍以乘资之，臣请与往。』公曰：『诺！』与孔子车一乘，马二疋，坚其侍御。敬叔与俱至周，问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度，于是谓然曰：吾今乃知周公之圣，与周之所以王也。及去周，老子送之曰：『吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言，吾虽不能富贵，而窃仁者之号，请送子以言乎：凡当今之士，听明深察而进于死者，好讥议人者也；博辩宏达而危其身，好发人之恶也。无以有己为人子者；无以恶己为人臣者。』孔子曰：『敬奉教。』自周返鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。」
《孔子家语》中这段记实，对孔子适周的前因后果参与人、事皆有清楚的交代，南宫敬叔就是鲁国大臣孟僖子之子，孟僖子之所以将南宫敬叔与孟懿子两兄弟送到孔子门下学礼是有典故记载的：
《左氏春秋》鲁召公七年〈公元前五三五年〉
经：三月，公如?。
传： 子成章華之台，願與諸侯落之，大宰遠啟疆曰：『臣能得鲁侯』远启疆来召公。公将往，梦襄公祖，梓慎曰：『君不果行，襄公之事?也，孟周公而行。今襄公实祖，君其不行！』
子服惠伯曰：『行！朱君为尝适楚，固周公祖以道之；襄公适楚矣，而祖以道君，不行！何之？』
三月，公如楚，郑伯劳于师之梁。孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳。
〈作者按：召公七年三月，魯昭公訪?國，路經鄭國簡公在鄭國城門外慰勞魯昭公一行，當時孟 僖子為副使，但是對於禮節往來卻不能應對如儀，到了楚國也不能依禮節答謝楚國迎賓之郊勞！〉
经：九月，公至自?。
传：九月，公至自?。孟溪子并不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：『礼，人之干也。无礼无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖父何以有宋而授厉公；及正考父左戴、五、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：『一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以餬余口。』其共也如是。臧孙纥有言曰：『圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。』今其将在孔丘乎！我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。」故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。
仲尼曰：「能补过者，君子也。《诗》曰：『君子是则是效』，孟僖子可则效已矣。」
〈作者按：孟僖子为自己身为鲁公之副使访问楚国却一再失礼甚感愧疚，回国以后便认真学礼，并交代其子弟未来教育当以学习礼仪为重，所以后来其子孟懿子与南宫敬叔都成为孔子的学生。孔子也因为有了高官贵人的赏识拉拔而声名远播，远来拜师的弟子，多达三千人。孔子也不忘知遇之恩，在修春秋时顺便为孟僖子记上一笔曰：『能补过者，君子也；《诗》曰：『君子是则是效』，孟僖子可则效以矣！』〉
孔子与孟僖子父子既然有此渊源，当然孔子就免不了在修鲁国《春秋》对这一家族便多有记述了：
鲁昭公十一年〈公元前五百三十一年〉
经 ：仲孙貜〈孟僖子之别名〉会邾子，盟于祲祥。
传 ：孟僖子会邾庄公，盟于祲祥，修好礼也。泉丘人有女，梦以其帷幕孟氏之庙，遂奔僖子，其僚从之。盟于清丘之社，曰：「有子，无相弃也！」僖子使助薳氏之簉。反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宫敬叔于泉丘人。其僚无子，使字敬叔。
〈作者按：以上典故即清楚交代孟僖子如何纳妾，如何得生孟懿子与南宫敬叔兄弟之始末。孔子在此并未明言孟懿子与南宫敬叔兄弟确实生于何时？可能前于此年，也可能后于此年；关于传记这则史料，以考证逻辑作分析只能判定为孔子老年时的事件回忆，不能据此文字记载引申认定孟懿子与南宫敬叔兄弟生于此年；否则，经载：仲孙貜〈孟僖子之别名〉会邾子，盟于祲祥。这是昭公十一年五?六月间〈夏季〉发生的历史事件，当年孟僖子就是快马加鞭也不可能赶着在此年生下生孟懿子与南宫敬叔兄弟，就算是双胞胎亦不可能！现今老学家在此都错误解读了，以为孟懿子与南宫敬叔兄弟生于此年〈鲁昭公十一年〉，所以有孔子适周问礼〈鲁昭公二十一年〉，南宫敬叔仅十来岁还太年幼不可能孔子请命于鲁君之说。〉
我们综合以上《左传春秋》所记载之史料，大概也就可以明了孔子之所以适周学礼于老子的缘起与动机了；试想，三十岁的孔子犹是寒门简居，突获达官贵族之赏识，对方又指明拜师重点在学习礼仪，当然就顺水推舟来一趟朝觐周礼之游学了。这一趟王京洛阳之旅让孔子取得“礼学专家”之美誉，回国后名利双收，《孔子家语》曰：『自周返鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。』孔子在论语中亦自言：『吾三十而立。』又说：『不学礼，不知礼，无以立也。』因贵人拉拔始腾达于世者，古今皆然！
由于孔子对孟僖子家族之感恩与偏爱，《春秋左传》对孟氏家族之史料记载也特别详尽，也因此让我们得以印证太史公司马迁《史记》所言真实不虚，孔子确实曾经因为孟僖子之子南宫敬叔之引荐，故得鲁昭公之资助【车一乘，马二匹，坚其侍御】而适周游学问礼于老子。
（4）礼记?曾子问─丧礼间的日蚀事件
孔子既然与老子确实有过接触，并向其请教周礼，我们应该可以从孔子与弟子对谈所留下的教学记录里找到证据吧？果然，在《礼记曾子问》中确有记载老子为孔子说礼的情节，这部份一共有四则：
1〉曾子问曰：「古者师行，必以迁庙主行乎？」
孔子曰：「天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。今也取七庙之主以行，则失之矣。当七庙、五庙无虚主；虚主者，唯天子崩，诸侯薨与去其国，与祫祭于祖，为无主耳。吾闻诸老聃曰：『天子崩，国君薨，则祝取庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事而后，主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。祫祭于祖，则祝迎四庙之主。主，出庙入庙必跸。』老聃云。」
2〉曾子问曰：「下殇，土周葬于园，遂舆机而往，涂迩故也。今墓远，则其葬也如之何？」
孔子曰：「吾闻诸老聃曰：『昔者史佚有子而死，下殇也。墓远。召公谓之曰：「何以不棺敛于宫中？」史佚曰：「吾敢乎哉？」召公言于周公，周公曰：「岂不可？」史佚行之。』下殇用棺衣棺，自史佚始也。」
3〉子夏曰：「金革之事无辟也者，非与？」
孔子曰：「吾闻诸老聃曰：『昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也。』
4〉曾子问曰：「葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？」
孔子曰：昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩日有食之。老聃曰：丘！止柩就道右，止哭以听变，既明返而后行。曰：礼也。反葬而丘问之曰：「夫柩不可返者也，日有食之，不知其己之迟速，则岂如行哉。」老聃曰：「诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿，见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者，日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲为患。」吾闻老聃云。
（5）从日蚀事件追踪孔子拜见老子的历史真相
在此摘录《礼记曾子问》记载孔子问礼老子内容，比较重要之一则来深入研究孔子适周之年代：
曾子问曰：「葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？」
孔子曰：昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩日有食之。老聃曰：丘！止柩就道右，止哭以听变，既明返而后行。曰：「礼也。」反葬而丘问之曰：「夫柩不可返者也，日有食之，不知其己之迟速，则岂如行哉。」老聃曰：「诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿，见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者，日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲为患。」吾闻老聃云。
从孔子与曾子的对谈中，我们发现一个很重要的信息，孔子在适周期间，正好有机会趁老子为人主持丧礼时临场见习，很凑巧！这次丧礼进行中，正好遇上“日蚀”，这个线索非常重要，老子是否真有其人？是否为周景王朝之太史老聃？是否为春秋未期着成《道德经》之圣人？在此可获得最佳之佐证！
为了追踪二千五百多年前，发生在周王朝洛阳的日蚀事件，我特地向国立天文台陈先生求助，承蒙他的帮忙，很快的从计算机中打印出下列资料给我：
洛阳位置：东经112度 北纬34度
日蚀年份：公元前535、527、525、521、520、518、512、511、510、505、503、501，以上全为日偏食。
在历史资料中我们找不到能确定孔子适周的年份，所以只好根据〈孔子生平〉〈当代周王朝之历史背景〉配合〈日蚀事件之年份〉作合理之推论：
〈一〉从孔子生平评估：
孔子生于鲁襄公二十一年，即公元前五五一年。孔子十九岁完婚，二十四岁(公元前五二七年)那年孔母颜氏与世长辞，孔子守孝三年，故二十八岁前无法远游。根据史家考证，孔子适周在三十岁前后数年之间应是可信。----(约公元前五二四~五一八)
〈二〉从周王朝史实评估：
鲁昭公二十一年〈公元前五二一年〉〈周景王二十四年〉
传：二十一年，春，天王将铸无射，冷州鸠曰：『王其以心疾死乎？』
〈作者按：景王铸大钟，乐史预告王将因心疾而死〉
经：秋，七月，壬午朔，日有食之。
〈作者按：孔子学礼于老聃，见习丧葬之礼中途即遇此次日食。〉
鲁昭公二十二年 〈公元前五二零年〉〈周景王二十五年〉
经： 夏，四月，乙丑，天王崩。
传： 王子朝、宾起有宠于景王，王与宾孟说之，欲立之。
经：六月，叔鞅如京师，葬景王。
传：丁巳，葬景王。
经：王室乱。
〈作者按：景王隔年果然因心急突发而猝死，天王驾崩后周王朝因王位之争而大乱。史记曰：老子居周久之，见周之衰，乃遂西去。逻辑判断孔子适周问礼应该在此年之前--公元前五二零年以前。〉
鲁昭公二十六年 〈公元前五一六年〉
经：冬，十月，天王入于成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔?。
传：冬，十月，丙申，王起师于滑。辛丑，在郊，逐次于ㄕ。十一月，辛酉，晋师克巩，召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固，南公囂俸周之典籍奔?。
〈作者按：周朝在公元前五二０年，周景王二十五年，周天子景王突然因心脏病发而猝死。因事出意外，景王未及立下遗嘱，于是王子朝与王子猛便互夺王位，周王朝因此大随机数年。至公元前五一六年王子猛之弟周敬王攻入京城，王子朝不敌，与一些贵族带走大批周朝文物典籍，逃奔至楚国。周朝自周景王驾崩，朝政大乱，以此判断，孔子适周应在周景王驾崩前，即公元前五二０年以前〈孔子三十一岁以前〉。
〈三〉从日蚀天象评估：
从孔子二十七岁〈昭公一十八年西?元前五二四年〉至孔子三十五岁〈昭公二十六年?公元前五一六年〉这八年间在洛阳地区共发生三次日蚀，这三次日蚀的情况是这样的：
１．前521年06月10日〈昭公二十一年七月壬午日〉〈孔子三十岁〉 日偏食 蚀甚 70/100 09:30am
２．前520年11月23日〈昭公二十二年十二月癸酉日〉〈孔子三十一岁〉 日偏食 蚀甚 60/100 10:00am
３．前518年04月09日〈昭公二十四年五月乙未日〉〈孔子三十三岁〉 日偏食 蚀甚 50/100 07:05am
某些学者认为孔子游学于周王城应在鲁昭公二十四年，孔子年三十三岁(公元前五一八年)，如以前述三项客观因素作考量，这一年孔子适周是必须存疑的，理由是：
第一、公元前五一八年阳历四月九日确曾发生日蚀，但此日蚀发生时间在早上七时，(作者按：七时为食甚，故日蚀约由六时四十分至七时二十分)，依常识判断此时出殡队伍已在巷党中行进，显然时辰过早。
第二、此年为周景王驾崩后第三年，周王朝正乱，孔子是否会选此年访周值得商榷。又史记曰：「老子见周之衰乃遂去….，不知所终。」恐怕圣人此时早已远离是非之地，出关西隐而去了。
至于前520年11月23日〈昭公二十二年〉〈孔子三十一岁〉日偏食蚀甚60/100，发生于10:00am；这次日食发生于冬季不宜远行，且距离周天子驾崩后仅数月，逻辑判断孔子更不可能选择此时节出访周京洛阳。
其实综合多项因素，我们发现老子与孔子见面应在孔子三十岁，即周景王二十五年也即鲁昭公二十一年(公元前五二一年)。此年孔子适周，问礼于老子，正好有人请老子主持丧事，老子让远来见习周礼的孔子当出殡队伍的前导。公元前五二一年，阳历六月十日早上九时三十分，这次日偏蚀，很凑巧的印证了中国两位大圣人的一段典故。孔子适周正好在三十岁之青壮之年。此年他正浸淫于周朝礼制，接受周文化的洗礼。这次的日蚀是发生于鲁昭公二十一年(公元前五二一年)夏季六月上午〈09:30am〉蚀甚达百分之七十的日偏食。此时出殡队伍正进行于巷党之间堪称合理。
以上事实也正好能与《礼记曾子问》所记述孔子与老子互相应答的内容相印证。兹将重点摘录于后：
「即返，而丘问曰：『夫柩不可返也，日有食之，不知其已之迟速，则岂如行哉。』」
（作者按： 办完丧事返家后，孔子对老子因日食而停柩于路旁作法，心有疑虑，便开口发问：「出殡时，死者之棺木不可回头，亦不可稍作停留吗？虽然遭遇突来的日食，又不知此日食异象将拖延到何时，您当时决定停柩止进的做法恰当吗？」）
老子曰：「诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿；见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者，日有食之，安知其不见星也，且君子行礼，不以人之亲为患。」
（作者按：诸侯朝见天子都是日出而行，日落而止，各大夫国卿出使他国也是如此；死者棺木不早出，不晚出，主要是不可见星而行，只有犯罪发配与为父母奔丧者，才会披星载月的赶路，今天遇见日食，怎么知道会不会是日全蚀而见到星光闪铄呢？君子替人办丧礼，不能让主人家有所忧患啊！）
从孔子与老子的应答中，我们可以获知此次日蚀为偏食而非全食。先是孔子因日蚀为偏食仍未至昏天暗地的情况，心里对老子停柩之决定持怀疑的态度，所以有此一问，而老子才回答：「日有食之，安知其不见星也，且君子行礼，不以人之亲为患。」
由于人、事、地，甚至天象都吻合印证孔子与老子确实在公元前五百二十一年有所交会接触。因此《史记》《礼记》《孔子家语》等，这些典籍中所记载有关孔子适周求访学礼于老子之史料，对于崇尚老学，敬仰老子其人的道学专家们，更应字字珠玑的斟酌,并视为无价之宝。
（6）《金人铭》与《道德经》之关联
《孔子家语》卷三，观周第十一品，另有记载一段文字，对于老子道德经成书背景，与老子发舒于经中，有关『人道』处世哲学之部份有非常重要的参考价值：
孔子观周，遂入太祖后稷之庙，庙堂右阶之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：
『古之慎言人也，戒之哉。无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔，勿谓何伤，其祸将长，勿谓何害，其祸将大，勿谓不闻，神将伺人，焰焰不灭，炎炎若何，涓涓不壅，终为江河。绵绵不绝，或成网罗。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。口是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌，盗憎主人，民怨其上，君子知天下不可上也，故下之。知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之，执雌持下，人莫踰之，人皆趋彼，我独守此，人皆或之，我独不徙，内藏我智，不示人技，我虽尊高，人弗我害，谁能于此？江海虽左，长于百川，以其卑也，天道无亲，而能下人，戒之哉。』
孔子既读斯文也，顾谓弟子曰：『小人识之，此言实而中，情而信，诗曰：战战竞竞，如临深渊，如履薄冰。行身如此，岂以口过患哉？』
孔子参观周太祖后稷之庙，在太庙右边台阶见一『金人』其口被三道符令封住，后世流传「三缄其口」这句成语的典故即出自于此。
周太祖庙阶前的金人，到底已矗立多久？铭刻在金人背后的警世之言，又为何人所作？至今难以考究，但可以肯定的是，老子当时为周朝之柱下吏，掌管全国文物简册，对这『金人铜像』自然非常熟悉，甚至我们发现老子所着之《道德经》，除了演论『道之本体论』、『道之生成论』、『道之修行论』等篇幅，其它关于为人处世之『人道哲学』等章节，几乎可以断定是以《金人之背铭》为蓝本。以下是约略之整理比较：
《金人铭》：无多言，多言多败；无多事，多事多患。
《道德经》：轻诺必寡信，多易必多难。--- 63章
《金人铭》：安乐必戒，无所行悔。
《道德经》：民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事！ --- 64章
《金人铭》：焰焰不灭，炎炎若何。涓涓不壅，终为江河。绵绵不绝，或成网罗。
毫末不札，终寻斧柯。
《道德经》：图难于易，为大于细，天下难事必作于易，天下大事必作于细。------ 63章
为之于未有，治之于未乱，合抱之木生于毫末，九层之台起于累
土，千里之行始于足下。-- 64章
《金人铭》：强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。
《道德经》：人之所教，我亦教之：『强梁者不得其死』，吾将以为教父。- -42章
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好返- - -30章
《金人铭》：盗憎主人，民怨其上，君子知天下不可上也。故下之，知众人不可先也，故后之。
《道德经》：江海所以能为百谷王者，以其善下；是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。
------ 66章
我有三宝持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。- 67章
《金人铭》：温恭慎德，使人慕之，执雌持下，人莫踰之。
《道德经》：天下之交，牝常以静胜牡，以静为下。-----61章
《金人铭》：人皆趋彼，我独守此。人皆或之，我独不徙；内藏我智，不示人技。
《道德经》：俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷，众人皆有以，而我独顽似鄙。-- 20章
众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。--- 21章
《金人铭》：我虽尊高，人弗我害，谁能于此？江海左长于川，以其卑也。
《道德经》：是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而民不
厌。以其不争，故天下莫能与之争！-------- 66章
譬道之在天下，犹川谷之于江海。------- 30章
贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡，不谷，此非以贱为本邪，非乎？
----- 39章
《金人铭》：勿谓不闻，神将伺人，天道无亲，而能下人。
《道德经》：天之道不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失。--73章
天道无亲，常与善人。-- 79章
由上列比较，我们几乎可以断定，老子《道德经》五千余言中，凡有关处世哲学「人之道」方面的开示，大慨都是出自于周朝先人代代相传而来的警世劝人之语《金人铭》，《道德经》与周王朝太庙石阶上踯立之金人背上警世铭文渊源之深，岂不更可印证，老子成书于周景王时期，学者似乎不必再为此争辩不休！
（7）流浪的天书─隐藏在《左氏春秋》的线索
司马迁根据传说记载老子罢官这段史实：
『老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂西去。至关，关令尹喜曰：「子将隐，强为我著书。」于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言而去，莫知其所终。』
太史公记载于史记的这部分资料有几处重点我们必须厘清：
一是老子由何处出关遇关令尹喜？
一是『关令尹?喜』为何许人？
一是《道德经》是否如传说为仓促完成之作品？
我们想要串联恢复老子其人其书之历史真相这些都是不可遗落误判的几个重要环节；现在我们就先 以《道德经》成书于何时这部分来进行探讨吧：
根据作者研究有关史料再加以逻辑推理，我们发现太史公所记载的部分史料确是有值得商榷的地方，以下是我们对此历史纪录提出反驳的数项理由：
〈一〉依前文《金人铭》与老子书之牵涉论证做判断，《道德经》之成书显然是老子在周京任职时即有规划的以诗歌之韵体分为多首、多次经长期累积完成之创作，后来再经整理成册，以《道德经》之内容架构判断肯定不是专为『关令尹?喜』所请才仓促完成之作品甚明。
〈二〉由于周代仍以竹片为抄刻文具，记载《道德经》五千余言必须为数众多之竹简，想携带此大量之竹策远行当然有困难，另外一个理由也是比较重要的考证逻辑，老子既食周王朝之俸禄，在祂辞官退隐时留下这些文物绝对合乎为臣之道的；所以我们可以大胆假设，老子离职时并未带走这些简册，《道德经》之原版竹简原是存放在周王朝的藏书文库中；根据历史记载：
鲁昭公二十六年 〈公元前五一六年〉
经：冬，十月，天王入于成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔?。
传：冬，十月，丙申，王起师于滑。辛丑，在郊，逐次于ㄕ。十一月，辛酉，晋师克巩，召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固，南公囂奉周之典籍奔?。
《左氏春秋》记载公元前五一六年，王子朝被周敬王逼出周王城时，曾带走许多周朝文物，投奔楚国；为何我们要特别提出这段史实？因为我们研究古今众多版本之《道德经》，其中经文皆隐藏一些相同之错简现像，配合历史事实之推断，这些错简问题之发生，很可能与王子朝投奔楚国时携带周王朝大批文物移往楚国有关，存在经典里的这些错简问题，是否就在长途运送中因连结经文简策的皮索断裂而造成竹简散乱？虽然事后再经专人重新整理，但却因为负责修复之人一时疏忽或对老子道学外行，因此导致小部份散落之竹片未能归于定位！于是《道德经》这些错简问题就如此以讹传讹，流传两千五百多年而不见改善？！
（8）校佶《道德经》─从错简问题考证天书之归宿
据我校佶《道德经》的经验，我发现《道德经》经文在个别文字方面保存的非常完整，极少错字或漏字，可见原版《道德经》自老子成书至传抄流通于世面其间隔时日显然不长，这表示原本刻在竹简上的文字并未因为竹片年久腐蚀或毁坏而发生污损错脱现象，但是在整部经典的文字段落，或八十一章之分章内容，确实发现多处明显的错简〈竹片串联位置错乱〉，与经文章节顺序混乱问题！会发生这种整个段落文字错置的状况只有一个合理的解释：串联竹简的皮索一定是经过人为的搬运而松脱的！所以内容文字未见因储存日久而腐蚀残缺，却因皮索松脱导致原版竹简错置，进而造成经文段落与章节之混乱。因此我们假设原版《道德经》竹策由洛阳京城随王子朝千里巅簸跋涉，最终流落到楚国这项推论，逻辑上是可以成立的！为印证这立论观点，我们可以找出《道德经》通行本几处错简问题在此稍加研究，并相互做为考证依据：
校佶（1）
《道德经》通行本第二章：
天下皆知美之为美，斯恶已﹔皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，
生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
《道德经》通行本第十八章：
大道废，有仁义﹔智能出，有大伪﹔六亲不和，有孝慈﹔国家昏乱，有忠臣。
我们从此两章内容文义可以发现祂们本应同为一首经文，通行本第十八章共〈27〉字显然是刻于一支竹简上，此片竹简由通行本第二章这部份脱落，而后人不查而另编成独立之一章〈第18章〉。现将此两章校佶回归定位：
第二首：大道废 〈原 02章?18章〉
大道废，有仁义﹔智能出，有大伪﹔六亲不和，有孝慈﹔国家昏乱，有忠臣。
天下皆知美之为美，斯恶已﹔皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，
生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
我们为何作此校佶？所持的理由是这样的：
〈一〉 从文理文字义意上做研究『大道废』等27字与『天下皆知美之为美，斯恶已﹔皆知善之为善，斯不善已。』应该是相贯联而自成完整之段落，『天下皆知美之为美』这一段是用来承接说明『大道废，有仁义』这27字的，原版这一段是这样的：『大道废，有仁义﹔智能出，有大伪﹔六亲不和，有孝慈﹔国家昏乱，有忠臣。天下皆知美之为美，斯恶已﹔皆知善之为善，斯不善已。』如此校正后此段文义转承才能获得圆满顺畅。
〈二〉如硬把以上两段文字拆开，显然就造成通行本第二章与第十八章两篇经文皆不得完整之缺憾。这样与老子著作《道德经》的文艺风格是不相符的。
校佶（2）
《道德经》通行本第二十三章与第二十四章，这里亦有错简的问题，我试着重新校正：
《道德经》通行本第二十三章
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地，天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。
同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之；
信不足焉，有不信焉。
《道德经》通行本第二十四章
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长；
其在道也，曰：余食赘形，物或恶之，故有道者不处。
通行本第二十三章前段「希言自然……，而况于人乎？」32字亦是 属于错简部份，此章前段文义与后段：『故从事于道者，道者，同于道??』文义内容南辕北辙，很明显非为同一章！前段「希言自然……，而况于人乎？」32字应是与通行本第二十四章合并成一章。校正后是这样的：
《道德经》校正后第二十四首
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地，天地尚不能久，而况于人乎？
故企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。
其在道也，曰：『余食赘形』。物或恶之，故有道者不处。
这样校正后，文章前后段文意才能通顺。前段老子借喻反常的气候譬喻处世之道；故曰：狂风骤雨虽然形成于天地间，但因违反自然的常态，便无法长久维持，后段：「企者不立，跨者不行，…… 。」便是顺前段之比喻，而指出人的行为也要合于常轨，顺应自然，才能有所成就；故曰：垫着脚尖与别人比高低，跨着大步想超越别人，这都是一时的强出头，不能常久的持恒下去，老子这首经文的意思就是这样。
但是，校正道德经在这部份产生错简，对老子道学影向比较大的，却是我们将原二十三章：『故从事于道者，……信不足焉，有不信焉。』这后半段文字校佶成独立的一章，此章要与第十七章归纳在一起，虽然不必合并成同一章，但两章放在一起解读，对研究老学绝对有莫大助益。第十七章与此章是老子对『人心』与『道』之向背问题，做极重要的开示，信心是修道第一步，对『道』没有正信，也就永远上不了『道』。所以老子以『??其次亲之，其次誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。』活灵活现的描绘出对『真道』没有虔诚信仰的俗人，表现出对真道越来越无知最后终致产生对真道的侮辱与傲慢。现在把第十七章与校佶后的第二十三章，放在前后章来作比较就很清楚了，请注意这两篇经文的重点：『信不足焉，有不信焉。」这两句话！
《道德经》第十七章
太上不知有之，下，知有之，其次亲之，其次誉之，其次畏之，其次侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
《道德经》第二十三章 〈校正后〉
从事于道者，道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。
同于道者，道亦乐得之：同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之；
信不足焉，有不信焉。
校佶（3）
以下这首经文也是因为错简问题，导致老子所欲揭示的道学奥义因段落混乱而隐诲不明：
道德第二十八章----《通行本》
知其雄，守其雌，为天下溪，为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
通行本此章内容有争议，某些前辈认为原文有被窜改的嫌疑，考证了一大堆理由最后将此章修改成：
知其雄，守其雌，为天下溪，为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
原通行本内容确实有失误，但其错失也只是发生在段落的前后倒置，易顺鼎等前辈却大刀阔斧一下删去二十三个字！经大师们这么一删，老子的文章面目全非矣。
根据我的研究第二十八章的正确原文应是如此的：
道德经第二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪，为天下溪，常德不离，常德不离，复归于婴儿。
知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，常德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，常德不忒，复归于无极。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
作者按：『知雄守雌→为天下溪→常德不离→复归于婴儿→知荣守辱→为天下谷→常德乃足→复归于朴→知白守黑→为天下式→常德不忒→复归于无极』以上这些文义必须从道术〈修道的功夫层次〉来研究，像这种针对功夫理论进路做陈述，随着修道证量功夫的深入，就其境界上之铺陈秩序自然不能有所错乱。
复归于婴儿：便是道家所谓『炼精化气』的功夫境界。『婴儿』隐喻『道气能量』之集结。所以说：『为天下溪，常德不离，复归于婴儿。』
复归于朴：便是道家所谓『炼气化神』的功夫境界。『朴』 正是『一』，也就是『德』的境界。所以说：『为天下谷，常德乃足，复归于朴。』
复归于无极：便是道家所谓『炼神返虚』的功夫境界。『无极』指真道。修道终极目标就是『与道合真』。所以说：『为天下式，常德不忒，复归于无极。』
校佶（4）
另外发生在《道德经》通行本第三十九章，第四十章，第四十一章，第四十二章，第四十三章共五章，这部份因简策皮索断脱而产生的错简现象就更严重更清楚了，现在先把通行本这几首经文原文摘录于下：
《道德经》通行本第三十九章
昔之得一者：天得一以清﹔地得一以宁﹔神得一以灵﹔
谷得一以盈﹔侯王得一以为天下贞。
其致之。天无以清，将恐裂﹔地无以宁，将恐废﹔
神无以灵，将恐歇﹔谷无以盈，将恐竭﹔侯王无以贵高，将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不榖。此非以贱为本耶？非与？
故至誉无誉。不欲禄禄如玉。珞珞如石。
《道德经》通行本第四十章
反者道之动﹔弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
《道德经》通行本第四十一章
上士闻道，勤而行之﹔中士闻道，若存若亡﹔下士闻道，大笑之。
不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，
上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷﹔质德若渝，
大方无隅，大器晚成，大音希声﹔大象无形，道隐无名。
夫唯道：善贷且成。
《道德经》通行本第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
人之所恶，唯孤、寡、不榖。而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。
《道德经》通行本第四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。
吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
从第三十九章一直到第四十三章这五章除了第四十一章文字内容段落未有错简问题，其它四章都很清楚的可以发现简策因皮索断脱造成的错简现象，《道德经》通行本从第三十九章一直到第四十三章这部份产生的错简问题非常严重，显然串联竹片的皮索在此附近断裂，有很多片竹简因脱落而造成这部份经文的混乱。
第四十一章文字内容段落虽然未有错简问题，但这里也潜藏一个问题颇耐人寻味的。那就是《道德经》另一版本《帛书甲》第四十一章这首经文并未抄写在这个位置，也就是说《帛书甲》从第四十章『反者道之动』直接就跳到第四十二章『道生一』这一章，第四十一章这首经文完全漏抄了；而且《帛书甲》这一版本从通行本第三十八章『上德不德』这里开始被摆放在整部经典的最前面，而分为《德经》与《道经》两部份，这也正好证明简策的皮索确实在第三十八章到第四十三章这附近有严重的断裂现象，所以才发生这些不同版本的所谓『道经』『德经』前后经文倒置的问题！
现在就再针对这些错简问题来做经文之校正比对吧，我们先从较明显的第四十二章『道生一』这一章下手：
《道德经》通行本第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
人之所恶，唯孤、寡、不榖。而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。
这首经文由文义内容与文字之字数来判断，很可能此章经文是抄刻于三支竹片之上，前段『道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。』这26字的文义与后段『人之所恶??吾将以为教父。』48个字之文义完全是风马牛不相及。我们甚至很容易便发现后段『人之所恶??吾将以为教父。』共48字的两片竹简与原通行本第三十九章的内容文字类似，现在先把这部份错简归回原位。与原三十九章合并后再开成分成两章。
《道德经》校正后第三十九章
昔之得一者：天得一以清﹔地得一以宁﹔神得一以灵﹔
谷得一以盈﹔侯王得一以为天下贞。
其致之。天无以清，将恐裂﹔地无以宁，将恐废﹔
神无以灵，将恐歇﹔谷无以盈，将恐竭﹔侯王无以贵高，将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不榖。此非以贱为本耶？非与？
《道德经》校正后第四十章
至誉无誉。不欲禄禄如玉。珞珞如石。
人之所恶，唯孤、寡、不榖。而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。
原通行本第四十二章剩下的『道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。』这一支竹简应放到哪里呢？我们先了解一下通行本这部份经文互有关联的竹简位置：
『道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。』共26字原通行本放在第四十二章的前段部分。
『反者道之动﹔弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。』共21字为原通行本第四十一章，自成独立一章。
『天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。』共39字原通行本放在第四十三章成独立一章。
以上三章之经文依文字内容研判，我们可以肯定他们原是同一首经文，却因简策经长途搬运〈根据史料记载，我们可以大胆假设原版《老子书》之竹策由『洛阳』京城随『王子朝』千里巅簸跋涉，最终流落到楚国〉，搬运过程中皮索断裂而被错置成各自独立的三个章节。以我对老子道学的认知，并深入研究参考老子的文艺作风，经文写作与用字习惯，敝人认为原文应做以下之校佶：
《道德经》校正后第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
故反者道之动﹔弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。
吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
经校佶完成之经文在段落的安排恢复原状后，我们对此首经文意理的推演铺陈终于能达至圆满；本章很清楚的分成四个段落：
第一段：『道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。』
主要开释创生之过程实相。我们甚至可以说这些文字正是老子用来诠释道之『创生论』的一组方程式，这组方程式肯定比爱因斯坦的相对论还“博大精深”！
第二段：『故反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。』
是对第一段做辅助说明；道体化生宇宙万物之过程由“玄微”到“粗麤”，由“形而上”到“形而下”，从“无形”到“有形”。所以说：『反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。』
第三段：『天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。』
也是顺着对第二段做具体深入的陈述；这段经文我们如果用现代物理科学的专业知识进行破解，那么我们将会对老子道论的科学成就另眼相看，任谁都不得不佩服得五体投地！庄子说：『通天下一气！』就是揭示老子这一句话的奥义！
第四段：『吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。』
最后这一段是老子撰写经文的惯例，大凡研究《道德经》的文章当我们在经文后段读到『吾是以知??』或『是以圣人??』这些文字时，便要正襟危坐洗耳恭听了，因为老子接下来的开释可都是修道“箴言”证道“宝签”，正是有心修道者的无价瑰宝呢！
《道德经》第四十二章经校正后我们会发现这首经文在老子道学中占有非常重要之地位，我甚至认为这首经文正是整部《道德经》画龙点睛之处！一部五千多言的《道德经》就在这最关键的节骨眼发生错简，其影响所及竟是让全人类最重要之宝典被误解埋没二千五百多年，此莫非也是天意吧？
我们从掌握《道德经》在流传过程中产生的错简问题对本经进行重点校佶，一方面让老子书能回复原貌，另一方面也正好可以印证历史记载公元前五一六年，王子朝被周敬王逼出周王城时，带走许多周朝文物投奔楚国这件史实；原版《道德经》也正是于此时由周都洛阳跟随其它文物千里迢迢被移往楚国。所以太史公根据传说在《史记》中记载老子出关时关令尹喜著作《道德经》这段典故显然是失真的！根据作者之研究，老子出关西隐的确曾经遭遇关尹喜之招待慰留，老子也确实为其开释《道德经》之精奥义理，并授与修道要妙，这部分情节我们后文当有详述。
（9）楚辞与《道德经》─老子造就楚辞文化
从《汉书?艺文志》所罗列道家诸子似乎有大半以上皆是出身于楚国，在历史上楚国为道家哲学之重地是无庸置疑的；俗谓蜀川自古多神仙奇人可说其来有自啊！然而就以学术之立场来进行研究，《道德经》原版自此流落楚地后，是否曾经对楚文化产生深远之影向？这里又有一个很重要的线索可资印证，绝对值得古文史专家的重视：
《道德经》第五十五首：绝学无忧 〈原 20章〉
绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。
荒兮其未兆哉，众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗；我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷，众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
《道德经》第五十六首：善为道者 〈原 15章〉
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强之为容；
豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
《道德经》中这两首经文文体，我们可以发现早在老子书中这个连接词『兮』字，已被老子技巧的应用在经文中，我们是否可认定为老子书正是从『诗经文化』过渡到『楚辞文化』的桥梁？关于这个论点我可以从屈原的《楚辞》诗作中找出明确的证据！
《楚辞．远游》：
『漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声着而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。』
屈原在《楚辞．远游》中对老子的恬澹无为、虚寂静笃之修道法要有着最传神的描述：『虚静』『无为』『真人』『修德』『与化』『得一』这些都是老子道学之用词，我们从屈原《楚辞》的字里行间似乎可以嗅得『老子书』之文风香味！屈原肯定是拜读研究过《道德经》的经文；以此推之，说不定老子正是蕴育出『楚辞文化』的开山鼻祖呢！老子的文笔是超世绝伦的，老子撰写《道德经》这部巨著，在文艺方面未能获得现今文学家之青睬，这正是因为历代批注老子经文，一直未得老子道学之旨趣啊！试想不了解其文意，又如何能欣赏其文章之风釆呢？
道冲！
而用之『或』不盈，
渊兮『似』万物之宗，
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，
湛兮『似』『或』存，
吾不知谁之子，象帝之先！ ----《道德经》第四首
老子之文笔，遣词用字之精炼已达炉火纯青的境界，文中几个『或』『似』『似或』老子就将道体的虚无飘渺、道用的真实贴切，描绘得如此传神！除了过来人，谁能将宇宙实相，生命的根源讲得如此透彻？二千五百多年前的古文读来，竟没有一丝陈腐味，反而像一股清泉，由无名心田泌泌而出，涤除世人迷妄日久之尘心。
老子与道合真，衪修证的境界绝非凡人所可思议，孔子称老子为『神龙』，道家仙真更用《无字天书》来匿称老子《道德经》，大圣人对人类心灵的启迪，用心良苦，圣人的学问，岂止博大精深？其文艺风彩岂是徒具虚名而己？
（10）老子出关─『关令尹?喜』何许人也
孔子适周隔年周天子驾崩，（公元前五二０年）老子预知周朝将要大乱，办妥“周天子之丧事”便离开是非之地─周京洛阳，往西域出关而去〈此推测非关考证纯属作者之逻辑臆测，以老子当时的史官职司，办理周天子国丧自是责任重大。再说得道圣者处世行宜自有其原则。不会于此节骨眼丢下重任一走了之〉，司马迁根据传说记载老子出关时遇“关令尹喜”，才著书五千余言。道德经之成书已如我们前文所论及，太史公之记载纯属讹传！至于老子出关指的是哪一个关防？又『关令尹?喜』是何方人士，太史公于史记中并未言明，但我们却有必要用心去找寻线索、证据来做一厘清，因为这部份史实牵涉老子辞官西隐后之行踪探讨，我们当然不可等闲视之，敷衍从事。
古今学者大皆同意庄子书中之寓言：『老子归隐秦国并死于秦。』，因为位于河南宝灵的涵谷关，正是由周京洛阳往秦国必经之道，也因此认为老子在涵谷关遇『关令尹?喜』，而『关令尹?喜』也就顺礼成章的被认定为周朝之大夫，因观紫气东来预知圣人将至，而请调外放为涵谷关『令尹』以待老子之到来。
其实就以上之观点来深入研究，我们将会发现前人之论断是不能成立的，因为此中有甚多矛盾之处让人无法信服！我们在此分项详述之：
1〉做为探究历史真相，庄子寓言不可采信：
所谓“寓言”就是作者借用虚拟之故事，将作者自己想表述之言义暗托于情节之内以发抒己见！可见庄子书中寓言十有八九皆为虚拟。
《庄子?养生主》言：『老聃死，秦佚吊之。』这篇文章我们从其内容文情作推理判断，不难发现此中人事纯系虚构，虽然庄子书中对于老子事迹多有述及，甚至也另有记载了多次孔子与老子相接触的故事，但对于这些资料，我的态度是持疑的，以庄子书所言有关老子事迹情节之琐细，真有如庄子亲眼目睹、亲耳所听，我们就此来作逻辑研判，除非书中这些情节之信息来自于老子弟子或贴身侍者之传言或纪录，否则，生于两百多年后的庄子焉能描诉的如此细琐生动？其实除了庄子寓言提及老子之死，我们找不到其它有关的文字记载证据，显然这些创始于庄子笔下的故事纯属虚构无疑。
庄子处身于“儒”“道”相贬的年代，其立说大皆以寓言〈讲故事〉来针贬“当代儒者”并隐喻宣扬“老子道学”，书中人事情节岂可采信，如把这些资料用在考证历史真相，绝对是干扰多于厘清。正如老子与孔子生平就只在孔子适周问礼这段时间上曾经见面，应该是比较接近史实，否则孔子生平史料上怎会没继续留下记录？
2〉『关令尹?喜』非为周朝大夫：
一般学者认为“关令尹?喜”是周朝之大夫，这是矛盾的，假如『关令尹?喜』确实为周朝官员，又怎会不认识同为周之史官的老子其人，又何须请调为“关令尹”静待老子过关？
3〉『关令尹?喜』为楚国武将：
由史记所记载老子出关遇“关令尹喜”这件史实，我们可以逻辑推测出『关令尹?喜』隶属那国，根据敝人之考证：在周朝当时只有楚国以『关令尹』作为守关官长之称呼，『关令尹』应为楚国关防守将无误，『喜』为其名。在《左氏春秋》有一则历史记录，其中提及楚国有一名武将名『喜』字，很可能同为一人。现摘录于下以资印证：
鲁召公二十年 〈公元前五三0 年〉
经：楚子伐徐。
传：楚子狩于州来，次于颍尾，始荡侯、潘子、司马督、『嚣尹?午』、『陵尹?喜』，帅师为俆已惧吴。楚子次于干溪，以为之援。
作者按：老子辞官在昭公二十一年，此为老子出关前十年之历史纪录，昭公十二年楚灵王狩猎于州来、颍尾，并派遣五名楚国将领围攻教训吴国，『陵尹?喜』即为其中将领之一：『陵尹』为楚国武官职称，『喜』为其名。『喜』这名字并不常见，又都为楚国官员，皆为武官（镇守边疆关防之主管必为武将无疑），应该非只巧合而已。
楚将领【陵尹?喜】因善观云气预知大圣人将西隐过楚关，因此请调为『关令尹』以静待老子；老子辞离洛阳入秦境至楚国势必往西而行，『喜』则自楚往东调职为『关令尹』以迎之，故自古即有〈紫气东来〉之传说。
4〉老子是否为【关令尹?喜】著书：
庄子在他的书中无意间留下一条有关老子行踪的非常重要之线索─《庄子?天地篇》：《记》曰：『通于一则万事毕，无心留德鬼神服。』我们可以根据庄子书中所留线索厘清老子自周退隐，出关巧遇“关令尹喜”的这段立史典故：
老子出关遇『关令尹?喜』这件史实是无庸置疑的，《西升记》便是『关令尹?喜』针对老子为其开释《道德经》经义而亲笔纪录著作的，某些学者认为《西升记》是伪书，这是人云亦云未加细究之见！庄子就曾经读过《西升记》这部经典并数次引用其内容文句，《庄子?天地篇》《记》曰：『通于一则万事毕，无心留德鬼神服。』！文中所举的《记》就是指由“关令尹?喜”承老子之教导后所记述的《西升记》一书，而『关令尹?喜』著作的《西升记》也确实有这些文字内容，因此也可印证『关令尹?喜』确实与老子曾经相遇，并执弟子之礼。从《西升记》的内容判断，老子过关时曾经为『关令尹?喜』亲口解说《道德经》之经义！所以历史真相是老子收『关令尹?喜』为弟子并其开释《道德经》之内容精义，并由『关令尹?喜』记下闻法摘要攥成《西升记》一文传于后世，而非如《史记》所言为其著作《道德经》上下两篇。
5〉此关绝非涵谷关：
那么老子遭遇『关令尹?喜』之关为何关？古今皆谓老子由涵谷关出关遇『关令尹?喜』，这种论点几已成为定论，但是根据作者前文论述，此认定是有待商榷的。涵谷关旧为秦国与晋国相争要隘，当然非周朝之关防，更非楚国“关令尹”所能管辖，故其绝非老子遇『关令尹?喜』之关隘明矣。抱朴子认此关应为“大散关”此说颇可参考；“大散关”就在今陜西省宝鸡县附近，古为秦国与楚国来往要道，《方舆纪要》陜西凤翔府宝鸡县载：『大散关』，在宝鸡县西南大散岭，自古南北之险要也，向设巡司戍守。』老子由“『涵谷关』入秦，再经过『大散关』转入楚国四川一路西行，于此遇『关令尹?喜』并授与修道之要妙，此为史实之真相堪称合理！
老子辞官退隐是否往西竺而去？这原属于史实的探讨，应该是很单纯的吧？但事实并非如此！老子出关五百年后，佛陀的教义传到了中国，佛教带来了一些信息，我们可以在佛学经典中嗅出老子道学的原味来，可是诚如老子之言：『祸兮，福之所依。福兮，祸之所伏。熟知其极？』原本称兄道弟相敬如宾的佛道两家，至汉魏时期逐渐依附于政治权势，佛道终也不免落入世俗的宗教之争，就在纷纷扰扰的排挤互斗中。后来天师道祭酒王浮有意与佛教比排场，创造一部《化胡经》肆意抄学佛经典的神威论述，内容极尽光怪陆离，结果将老子西隐传道之史实冠上神话迷信的色彩。这部《化胡经》反而为老子道学是否传往西竺这段历史的研究带来极其负面的影响，道家学问更是立场尽失，既得不到佛学的支持，更是落为儒家之笑柄，一部从人类最高智能里创作出来的无上宝典《道德经》，在儒佛的夹杀下终也不免流于任人曲解糟蹋的悲惨境地。
老学是否对印度哲学有重大影响？是否与佛学有所牵扯？我们在此往事重提绝非冷饭重炒！老子退隐西竺之史实若得真相之厘清，对老学之研究无疑注下一针强心剂，对老子道学的发展意义事关重大。这里绝对有值得吾辈发费心力去寻找真相的必要，但是要收拾古人留下的烂摊子，恐怕非得以更周全更合逻辑的搜证才能令人信服接受，否则徒然引起另一次激辩与鞑划在所难免，因此作者对这问题的研究直至发表皆以战战兢兢的心情来认真从事的，而根据我的研究确实有许多重要的线索可以作为厘清事实的证据，作者才疏学浅人单力薄，在资料的收集与分析自有不足之处，谨期望能藉此拋砖引玉并就教于高明。
（11）老子在印度─《黎俱吠陀?无有赞歌》的左证
关于老子是否往西域传道？我想就以《道德经》与印度古典《梨俱吠陀》的有关内容来深入探讨：
公元前2500年雅利安人来到了印度河流域﹐创造出了古印度文明。在印度哲学史就称此为吠陀时期。 雅利安人最早的功绩就是创造出了诗歌总集四部吠陀﹐即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。“吠陀”意即“神的启示”或“神秘的知识”﹐是雅利安人的圣典。这四部吠陀也是印度历史上最早的哲学文献。 印度婆罗门教把他们视为来自天启的圣典，是绝对的真理之所在，并以此作为他们的四大根本教典。总名为吠陀（Veda，意为知识）。
此四部吠陀当以梨俱吠陀为最为重要，这部书不但是印度最古老的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他们对于宗教的感情，对于种种神明的奉祀与祈祷，这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视为无上的神圣。
《梨俱吠陀》所传载对神祇之赞歌大都充满神秘迷信，甚至可以说是充斥血腥和野蛮的！这里就择取其中之一略做参考以见其一般：
《梨俱吠陀?原人赞歌》译文：
〈1〉原人有千头，千眼，千足。祂从每一个方向拥抱地界，但却还剩十只手指。
〈2〉原人乃所有已经存在者和将要生成者的全体，祂是由〈祭祀时之〉食物所长养的，不死之性的主人。
〈3〉伟大，虽然是如此之大；然则原人较之还要伟大！万物是祂的四分之一，祂的四分之三则在天之不死界。
〈4〉原人提起祂的四分之三登于高处，并让他的四分之一在此〈地界〉再度升起。于是祂遍行食与不食之两界。
〈5〉由原人出生遍照者，由遍照者出生原人，当祂出生时即以超越地界，前方如此，后方也如此。
〈6〉当诸神以原人为牺牲而进行祭祀时，春天是其酥油，夏天是其柴薪，秋天是其祭品。
〈7〉牺牲放在茅草上时，他们灌淋初生的原人。诸神以祂献祭，圣者和智者也都以祂献祭。
〈8〉圆满成就的祭祀之后，流出了苏油的混合物，天空中，森林中，还有村落中的生类由此而生。
〈9〉圆满成就的祀祭之后，出生了赞歌和诗歌咒词由此出生，祭词也由此出生。
〈10〉马由此出生，具有两排牙齿之兽由此出生，牛由此出生，羊和野羊亦由此出生。
〈11〉人们切割原人时，共有多少部份让他们整理安排？祂的口是甚么？祂的手臂是甚么？祂的两腿和双足如何称呼？
〈12〉婆罗门是他的口；两臂出生王族，两腿是吠舍；由他的双足首陀罗出生了。
〈13〉月亮由他的心脏升起，祂的眼睛生出太阳；祂的嘴巴生出了因陀罗和阿嗜尼；由他的呼吸，漥尤出生了。
〈14〉祂的肚脐生出了空界，祂的头形成了天界，祂的脚升起了地界，而方位由其耳生，如此建造了宇宙。
〈15〉把祭火围绕起来的柱子共有七支，薪柴则有三个七把，当诸神进行祭祀时，原人被当成牺牲而系缚于柱子之上。
〈16〉以祭祀而进行祭祀，这是开天辟地的第一祭。而其威力而达于苍穹，那里住着远古的诸神──圣者！
我们可以发现这是一首以人类作为牺牲来祭祀诸神的赞歌──“被放在茅草堆上的献祭者，全身被灌淋上酥油，经烈火焚烧的身体流出了苏油的混合物，天空中，森林中，还有村落中的生类由此而生??”这首原人赞歌已经属于《梨俱吠陀》的中晚期作品〈'公元前1000年左右〉，像这类赞歌中谈到的祀祭过程毫无一点文明气息，显然此阶段由雅利安人创造出来的古印度婆罗门教，其信仰仍旧充满野蛮与血腥。
但是就在《梨俱吠陀》晚期所的作品中却突然出现一首完全脱离迷信祀祭与信仰诸神的赞歌被收录在其间，这首赞歌就叫《无有赞歌》，此赞歌所提及的内容竟是完全以科学的态度来阐述创生的哲学，其中对创生实相的论述，绝对比美于现代最出色的哲学或科学理论。而我们有充份的证据可以认定这首《无有赞歌》其实就是老子《道德经》某几首经文之翻版！现在先把《无有赞歌》的内容摘录下来再做讨论：
《梨俱吠陀?无有赞歌》译文：
〈1〉起初！既没【有】，也没有【无】；没有空界，也没有在它上面的天界！何物被隐藏！在何处？在谁的保护下？而深不可测的“天上之水”何在？
〈2〉因此，既没有死亡，也没有不死；没有黑夜与白昼的象征，依靠祂自己的力量。【独一】！无息的呼吸着！除此之外并没有任何其它事物的存在。
〈3〉起初只有冥闇，冥闇隐藏着一切！没有显明的标记；只有“水”。被虚空所隐藏的【独一】呵！依热力而出生。
〈4〉祂开展【有】【无】，初始有爱！爱乃识之最初种子；心识是祂的产物！圣者以其智能思索于心；发觉了【有】与【无】的连锁。
〈5〉祂们的光芒，划过了冥闇；然而，【独一】祂在上？或在下？“创造力”存在哪里？“繁殖力”存在哪里？下面是【自在力】，上面是【冲击力】！
〈6〉谁是真知者？谁能说明之？祂创生于何时？造化形成于何时？诸神在造化形成之后出生；那么，谁能知道【独一】祂何时产生？
〈7〉无人知道造化何时形成；祂是否创造了祂？祂晀望于最高天，或许只有祂知道！或许，连祂也不知道！
其实在中国古代道家文献中，我们也可以发现类似〈无有赞歌〉这种内容的著作，那就是《庄子天地篇?泰初有无》这篇文章！ 谨摘录于此以供学者大德们研究比较：
《庄子?天地篇》〈泰初有无〉
泰初！【有】【无】；【无】【有】，无名；【一】之所起；
有一而未形，物得以生，谓之德；
未形者有分，且然无间，谓之命；
留动而生物，物成生理，谓之形；
形体 保神，各有仪则，谓之性。
性修反德；德至同于初！同乃虚，虚乃大。
合喙鸣！鸣喙合！与天地为合。
其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺！
这篇文章第一句作者如此做断句：
『泰初！【有】、【无】；【无】、【有】，无名；【一】之所起；』
自古学者却少有如此做断句标点的，一般都是：
『泰初有【无】；【无】有无名；【一】之所起；』
由于学者大多不解老庄道学【有】与【无】是并重并行的两项主题。所以在做断句时把『有』『无』这个道学精义给忽略了，绝大多数的道学研习者也都因此入宝山空手而回。
庄子的确是获得老子道学之真传者，他亦掌握到《道德经》的论述精华，庄子深知【无】与【有】正是老子道学的重头戏！所以在《庄子?天下篇》他就赞叹的说：『以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常“无”“有”，主之以“太一”。』庄子不愧为老子知音，一句『建之以常无有，主之以太一』对于道学真谛，真是一言中的，庄子对于老子道学的认知可谓且精且准矣！
其实老子道学着重于“无”“有”的观念并不难理解，甚至祂在《道德经》第一章开宗明义就迫不及待的把这概念作出重点开示，但是古今又有多少研究老子的学者专家能切确接收到老子这份信息与苦心？让我们再来复习一下《道德经》开宗明义第一章吧：
《道德经》第一章〈无与有〉
道可道，非常道 ！ 名可名，非常名！
【无名】天地之始 。【有名】 万物之母 。
故【常无】欲以观其妙！【常有】欲以观其皦！
【此两者 】同出而异名，同谓之玄！玄之又玄！众妙之门 ~ ~ ~ ~
老子曰：『无名天地之始，有名万物之母。』又曰：『此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。』宇宙与生命的创生实相老子以短短的几句话便将此中奥义做出重点开释！明眼人都知道！整部《道德经》五千余言无非就是围绕着这个问题：“无”与“有”，或曰：“虚”与“实”，或曰：“心”与“物”做哲学的甚至科学上的诠释！
在我们深入研究这首《梨俱吠陀?无有赞歌》，前面所言“无”与“有”为老子道学之重点，是绝对必须先予清楚掌握的，否则对存在于《梨俱吠陀》的这个能证明老子道学西传印度的重要证据可要失之交臂了！现在我们就分段来破解〈无有赞歌〉与《道德经》的承传关系吧！
〈无有赞歌〉第一段：
『起初！既没【有】，也没有【无】；没有空界，也没有在它上面的天界！何物被隐藏！在何处？在谁的保护下？而深不可测的“天上之水”何在？』
首段内容很清楚，这里谈的是“有”与“无”还未“分化”之前的实相境界，前面庄子说：『【无】【有】，无名；【一】之所起；』老子称此阶段的实相境界为“道”又称为“无极”，意思就是无穷无尽找不着一个起始点。
此段赞歌中另外提及的『深不可测的“天上之水”何在？』就是讲“一”的境界，老子在《道德经》中最喜欢以“水”来隐喻真道境界，老子曰：『上善若水』『天下莫柔弱于水』『鱼不可脱于渊』『譬道之在天下，犹川谷之与江海』『江海所以能为百谷王者，以其善下。』等等不胜枚举！甚至在楚古墓出土之《道德经》竹简版中也夹杂一篇《太一生水》的古文。这里所提及之“水”字绝对不做一般的解释，老子是利用它来隐喻“道的创生原能”道家称此为“真一之”，也就是“道生一”这个“一”的境界。
〈无有赞歌〉第二段：
『因此，既没有死亡，也没有不死；没有黑夜与白昼的象征，依靠祂自己的力量。【独一】！无息的呼吸着！除此之外并没有任何其它事物的存在。』
此段内容讲到“独一”的境界，就是《道德经》第四十二章所言：『道生一』；老子在《道德经》第五十一又章说：『道生之，德畜之。』，“一”的境界又称“德”，这是研读《道德经》不可不知的一个重要概念。关尹喜笔录的《老子西升记》曰：『通于一则万事毕，无心留德而鬼神伏！』
第一段与第二段综合起来说，其涵义大概与《道德经》第四章：『道冲！而用之「或」不盈，渊兮「似」万物之宗， 湛兮「似或」存。』《道德经》第二十一章：『窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信！』 这些经文所开释的奥义是一样的，都是针对幽瞑飘邈之真道境界的不可思议做描述！
〈无有赞歌〉第三段：
『起初只有冥闇，冥闇隐藏着一切！没有显明的标记只有“水”。被虚空所隐藏的【独一】呵！依热力而出生。』
这段的内容也是在陈述“独一”的境界，这里就清楚的说明“道生一”的过程，而“天上之水”讲的就是“独一”！在此也明白的给予肯定。
〈无有赞歌〉第四段：
『祂开展【有】【无】，初始有爱！爱乃识之最初种子；心识是祂的产物！圣者以其智能思索于心；发觉了【有】与【无】的连锁。』
这一段内容我们可以逐句分开做详细解说：
『祂开展“有”“无”！』
“有”“无”就是老子言中的“二”。老子《道德经》第一章：『 此两者，同出而异名。』 此两者就是“有名”与“无名”，也可称“实”与“虚”，或“阴”与“阳”。总之就是不离“心”“物”二着。
所以此句赞歌所提及之“祂”正是指“道”！
『开展“有”“无”！』与《道德经》第四十二章：『 道生一，一生二，二生三，三生万物??』老子所开演的〈创生程序〉的道理是一致的。
『初始有爱！爱乃识之最初种子；心识是祂的产物！』
这里的“爱”字指的正是《道德经》第三十八章开释的“上仁”。老子曰：『失道而后德，失德而后仁。』虚无的道体逐渐显化出创生的能量态，这时称为“德”也就是“一”的境界，从“德”的境界再流化生出“仁”的境界，这就是老子所谓的：『道生一，一生二』，二就是“仁”的境界。《道德经》第三十八章曰：『上仁：为之，而无以为。』老子以“为之，而无以为”来诠释“仁”的无私大爱，佛家也称此为“无缘大慈，同体大悲”，依字面来求解：“仁”即指“果仁”，果核内之果仁蕴涵生生不息的创生力，所以说：『爱乃识之最初种子！』而心识之流化，其初始就是从“上仁”开始！
《道德经》第三十八章：『上仁：为之，而无以为。上义：为之，而有以为。，上礼，为之，而莫之应，则攘臂而扔之！』又说：『失仁而后义，失义而后礼??』这些都是说明心识脱离“道、德”之“无为国度”落入后天“仁，义，礼，智，信，愚”之“有为尘世”而辗转趋下之流化情形；所以追根究底：『心识之根源乃产生于无为之真道境界！』也就是这句：『心识是祂的产物！』之真谛。
『圣者以其智能思索于心；发觉了“有”与“无”的连锁。』
老子《道德经》曰：『故常无欲以观其妙。常有欲以观其曒。』『是以圣人处无为之事，行不言之教』『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。』这些都是：『圣者以其智能思索于心！』的具体修道功夫之论述！
老子发现宇宙生命的创生实相不外夫于“无名心性”与“有名物元”的交相纠葛。所以祂在《道德经》留下一组非常重要的“创生程序”来诠释宇宙与生命实相之极致真理，这组蕴藏人类最高智能的“创生程序”就是《道德经》第四十二章：『 道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，?气以为和。』这也就是《赞歌》所言：『圣者以其智能思索于心；发觉了“有”与“无”的连锁。』的奥义了。
〈无有赞歌〉第五段：
『祂们的光芒，划过了冥闇；然而，【独一】祂在上？或在下？“创造力”存在哪里？“繁殖力”存在哪里？下面是【自在力】，上面是【冲击力】！』
这一段内容显然与《道德经》第二十一章〈孔德之容〉互相符契！我们可以将其内容文句意义稍做比较：
《有无赞歌》：『祂们的光芒，划过了冥闇；然而“独一”祂在上？或在下？』
《道德经》 ：『孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。』
〈作者按〉 ：以上都是描绘形容真道之不可思议，不可捉摸之境界！
《有无赞歌》：『“创造力”存在哪里？“繁殖力”存在哪里』
《道德经》 ：『惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物！』
〈作者按〉 ：“创造力”偏于“无名心性”，“繁殖力”偏于“有名物性”！“无名心性”“有名物性”在此还是惟恍惟惚，不能分辨得清清楚楚！
《有无赞歌》：『下面是“自在力”，上面是“冲击力”！』
《道德经》 ：『万物负“阴”而抱“阳”！』
〈作者按〉 ：『自在力』就是代表『无名』属心性，为阳；『冲击力』就是代表『有名』属物性，为阴。庄子对此亦有其生动描述之用词，《庄子?田子方》：『至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。』这些议论追根究底都是以老子《道德经》之言：『万物负 『阴』而抱『阳』，?气以为和！』为蓝本！
〈无有赞歌〉第六段：
『谁是真知者？谁能说明之？祂创生于何时？造化形成于何时？诸神在造化形成之后出生；那么，谁能知道【独一】祂何时产生？』
〈无有赞歌〉第七段：
『无人知道造化何时形成；祂是否创造了祂？祂晀望于最高天，或许只有祂知道！或许，连祂也不知道！』
《道德经》第四章：『吾不知谁之子？象帝之先！』
〈作者按〉：《无有赞歌》结尾这两段之内容文义合起来就是讲上面这句老子名言：『吾不知谁之子？象帝之先！』！这些话主要就是歌颂真道至高无上，『道体无极』之实相哲理！
（12）老子与佛教─《般若波罗密多心经》的创作解秘
根据《梨俱吠陀》中的记载，古印度之文明发展由原始的诸神崇拜，甚至利用活人作为祭品的野蛮迷信中，突然出现〈有无赞歌〉这种显然为老子《道德经》经文之翻版作品，文字内容陈述义理完全符契于老子专言实相境界的道学范畴。收集在《梨俱吠陀》中的《无有赞歌》是否正是老子西隐印度传教于西竺的最佳左证？此中所涉及的哲学思想对于人类智能文明之传播发展，其影响所及恐怕是出乎我们所想象的。正如于老子出关西隐500年后，由印度回传至中国的佛教与佛学经典，其间岂不处处透漏着老子道学的承传信息？我们甚至可以从历史文献记载中获得一些左证：《后汉书》卷三十下《襄楷传》记载襄楷上书曰：『或言老子入夷狄为浮图。』《魏略》一书鱼豢也称：『浮图所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关过西域之天竺，教胡。』这些议论皆为当代知识名流对佛经初传中国之第一印象之判断，其言应属客观可信的，可见早在魏晋时期佛教东传我国，古人即从佛教经典所载义理发现与老子道学相符契，而有老子西出关防往天竺传道之议论记载。下面我们就以一部家喻户晓的佛教重要经典来与老子道学一起研究比较，看看是否能从此间获得一些重要启示：
《般若波罗蜜多心经》
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色 ; 受想行识，亦复如是。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不不减。
是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法 ; 无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽 ; 无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰 ：「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。」
《道德经》第三十三首：归根复命 〈原 16章〉
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。
归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。
如果我们能排除宗教信仰与本位主义的迷思，而纯以文学的、哲学的、逻辑的、客观的态度来研究《道德经》第十六章〈致虚极〉与佛经《般若波罗蜜多心经》这两首经文，我们就很容易发现其中存在着不可忽视的重要牵涉！其实根据我的研究，此中确实有充份的理由让我们不得不认为佛家经典《般若波罗蜜多心经》正是《道德经?致虚极》这首经文经老子西传印度，再由佛家吸收诠释教化于弟子，佛陀涅盘后，僧团集结造经以佛教语言利用印度梵文编写，数百年后又千里迢迢回传中国，经玄奘等高僧翻译成中文佛经。虽然《道德经?致虚极》这首经文几经辗转周折而以《般若波罗蜜多心经》的新面目重回中土；老子的文章虽然经历这么长远岁月波折，但在《般若波罗蜜多心经》字里行间其道味却是仍然是历历在目，大圣人传下的“绝学”的确是超越“时空”永不磨损的至绝真理啊！
我们假如对老子道学有正确认知的，必然会发现《道德经》第十六章〈致虚极，守静笃〉这一首经文是老子道学精华的结晶，说祂是整部《道德经》的心髓是毫不为过的！佛家一直强调修佛最终目的就是“了脱生死”，其实“了脱生死”正是老子在道德经中所欲揭示的主题，此章由『致虚极，守静笃。吾以观复??』一直说到『??天乃道，道乃久，殁身不殆！』就是老子以一个修道圣者从“坐上蒲团”开始起修，一直到证入道境而获得生命永生〈殁身不殆〉的功夫与证量境界过程，老子在此很精要的为世人指出一条修行的必由之道。
《般若波罗蜜多心经》也可以称得上佛学的经典之作，从整篇《心经》的文义推演我们可以发现祂的论述手法与老子第十六章如出一辙，也是借大菩萨进入甚深禅定的功夫与境界推演，进而申论至菩萨圣者证入“不生不死”的境界〈佛曰：究竟涅盘；老子曰：殁身不殆！〉，得“无上正等正觉”〈佛曰：阿耨多罗三藐三菩提；老子曰：明白四达，能无知乎。〉的终极“佛”“道”果。现在我们就以此两篇经典之内容做较详细之评比分析：
《心经》『观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。』
《道德经》『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。』
《心经》『渡一切苦厄。』
《道德经》『归根曰静，是谓复命。』
《心经》『舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色 ; 受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不不减。』
《道德经》『复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。』
《心经》『是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法 ; 无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽 ; 无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。』
《道德经》『知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。 』
《心经》『故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰 ：「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。」
〈作者按〉：〈此部份经文为佛学惯用之体例，是后来附加之衍文，对此两首经文经义学理之研究并不具意义。〉
下面作者就《道德经》与《心经》的内容作详解：
《心经》说：【观自在菩萨】！
《道德经》说：【吾以观复】！
〈作者按〉：谁在观自在？谁在观复？当然是修道圣人深入禅定中，观照自己存在的本质实相。
《心经》说：【行深般若波罗蜜多时】！
《道德经》说：【致虚极，守静笃】【知，不知，上！】！
〈作者按〉：此间“多”字义为“正定”，整句的意思是：『修道圣者在深入极深禅定中〈致虚极，守静笃〉，人的知识聪明能转换过渡到→道性〈佛家说佛性〉的真常慧觉，所以梵文“般若波罗蜜”翻成白话就是“智能到彼岸”。这也就是老子七十一章所言：『知，不知，上。』的境界。老子利用文字上下排列的顺序，睿智幽默的点拨出证道所获得的真知与凡人知识聪明的差别相！而佛陀在《心经》却以“此岸”与“彼岸”来诠释老子的这个道理；“俗智”与“真知”是无法并存的，要获得来自于真道的大智能，就不能再有凡俗情识的干扰。所以老子开释证道的最高境界：『明白四达，能无知乎？』这也就是《心经》说的：『阿耨多罗三藐三菩提。』翻成中文就是“无上正等正觉”了。
《心经》说：【照见五蕴皆空】！
《道德经》说：【归根曰静。】
〈作者按〉：所谓“静”之至极就是六根清净完全不染着于五蕴！《道德经》曰：『为道日损，损之又损，以至于“无为”。』这就是老子教导世人如何进入六根清净五蕴皆空境界的功夫理论！这才是老子开释“无为”的真谛！《金刚经》也如实记载：『一切圣贤！皆以“无为法”而有所差别。』一般人以为国君垂拱而治，或任事自然不造作，就是老子“无为”之真谛，这种解释可以说是道学门外汉完全一厢情愿的错误见解！
《心经》说：【渡一切苦厄！】
《道德经》说：【是谓复命！】
〈作者按〉：老子认为修道之人证入性命的实相境界，让生命回复且安住于真常之源，这就是“恢复本命”之实相。这也就是佛家所言“五蕴皆空”的境界，生命安住在这真常境界可以不依靠物质肉体而运作─“殁身而不殆”。当然是已渡脱一切累世业障与死生轮回之苦厄！
《心经》说：『舍利子！』
《道德经》说：『常！』
〈作者按〉：我认为破译这两首经文承传关系的最重要线索就在“舍利子”与“常”这两个专有名词上！古今佛学家似乎都将《心经》所言：『舍利子！』解释作人名，也就是号称智能第一的佛陀弟子“舍利弗”！对于这种解释我是存疑的，我们若以经文陈述手法与铺成架构来分析，《般若波罗蜜多心经》很明显的是藉由“菩萨圣者”“入于禅定”开始，进而陈述整个修道的功夫理论与实相境界的开展！所以经文第一句就是“观自在菩萨”！这句“观自在菩萨”显然是佛家对修佛圣者的泛称，我们不可勉强以“观世音菩萨”来套用。而先入为主的以为这首《心经》是“观世音菩萨”对“舍利弗”宣说佛法，因此违失了整首经文之义理。试想一个正修入于甚深禅定中的修道圣者，如何会、如何能开口与“舍利弗”大谈佛理？更甭说为了圆满这种经文释译之理路，还需大费周章硬将“观自在菩萨”翻成“观世音菩萨”，硬将“舍利子”翻成“舍利弗”！
假如事实真相真如我们所判断，那么我们又应该如何批注此句“舍利子”所代表的真意呢？其实“舍利子”这名词在道家经典中原本就与“法身”或“金丹”通用的，也就是老子言中“婴儿”或“常”字的内涵，其实佛学中“舍利子”一词原本就是指产生于修道者身心上的一种“圣物”，佛家又称此为“坚固子”！所以《心经》所言“舍利子”我们是否应该以修道者入于禅定时必须经历的一种“境界实相”的代名词来做理解，或许如此才不违背经文之本意呢？
其实就我个人的研究，敝人以为《心经》所提及『舍利子』正是《道德经》老子一再开释的“常”这个境界！因为《心经》是这样形容“舍利子”：
『舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色 』
『舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减 ；故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法 。』
《心经》利用这些文字来诠释“舍利子”，我们发现这与《道德经》老子言：『知常曰明』的境界道理是相同的，这个“常”的境界所证悟的智能是超乎头脑感官之外的，修士必须在“致虚极，守静笃”才能融入的永恒之境界。所以《心经》说：“行深般若波罗蜜多”意指心灵力入于甚深禅定，而让凡尘俗智能过渡到“无为国”之彼岸而得真智能。老子于《道德经》此章也有“知常容，容乃公，公乃全”这样的开示！这些无非都是指出弃除人脑的情识知识，修道者的“性命”才能融入大道真常的境界，进而获得不可思议之真智能。这个修道修佛都必须证悟的不二境界，老子就称之为“常”！在《般若波罗蜜多心经》中则以“舍利子”这名词为此境界立名。我们若能搞清楚“常”与“舍利子”的真正涵义，自然就知道前两首经文是一脉相承，甚至能察觉出这两篇经文的文体架构、文意理路之铺成推进，与内容涵义几乎都是一致的，只是“境界实相”与“功夫理论”描述之方法角度与所使用语言文字之不同罢了！
《道德经》：『知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。 』
老子利用这些话将证道的境界，层层剥示，由浅入深，其中有关修道奥义之开释自是精妙绝伦！但是这里边所使用的文字『常』『容』『公』『全』『天』『道』『久』『殁身不殆』，到底只是 一种用来形容修道圣者的证悟境界之符号罢了，学者还是必须从自我“灵性生命”上去求证去体验！所以老子虽然文艺修为登峰造极，用字遣词炉火纯青，但也只有无可奈何的说出：『道可道，非常道 ！ 名可名，非常名！』这句千古名言。
针对大菩萨修佛入于禅定所亲证的真常境界，在《般若波罗蜜多心经》里用的是另一套佛学文词做陈述：
『舍利子』『色不异空』『空不异色』『色即是空』『空即是色』『诸法空相』『不生不灭』『不垢不净』『不增不减』『无眼界』『无意识界』『无无明 』『无无明尽』『无老死』『无老死尽』『无苦集灭道』『无智亦无得』『心无罣碍』『无有恐怖』『远离颠倒梦想』『究竟涅盘』『阿耨多罗三藐三菩』。
《心经》运用这些佛学词汇来阐明修佛证道的境界层次，与《道德经》之论述是异曲同工的，文字表相纵使千差万别，但其开释的道术与佛法皆是不二不异无有差别！其实大圣人修道证悟的境界实相是无法言传的，故曰：『道可道，非常道！』但我们勉强还是可以从祂们所描绘的情境中获得一些启示与想象。尤其在利用佛家经典与老子道学作交叉比对时，我们应该更容易，也更能深入挖掘出“老子道学”与“佛学”的深奥精妙之内涵与不可忽视之渊源吧！
老子道学在中国古今大儒以儒家的显学思想下，被严重刻意的曲解，已经可以说是尽失其道学原味！反观自从老子归隐西竺，印度在承袭老学后数百年间，道学在印度即蓬勃发展，孕育出印度教、佛教等崇尚心灵修持的庞大宗教体系，尤其是佛教、佛学更有执全人类哲学思想之牛耳的气势！对大圣人而言这也算是失之桑榆收之东楀吧！也许，这根本就是大圣人的刻意安排呢？
想要厘清老子生平史迹，我看借由追踪老子道学的流传与发展路线应该是最顺当的方法，我们可以从印度古代的文哲资料中获取确凿的证据并依此作出逻辑之推理，这样对老子辞官归隐后之行踪，大慨也就可以八九不离十的给予掌握了！话虽说的简单，但真要依照这方法去破解老子生平之谜也不是那么容易的，一部无上宝典已流传二千五百余年了，就是处身于科学哲学知识都极端发达的二十一世纪，吾等忝为炎黄之后，面对老祖宗所欲揭示“生命奥义”之人间至宝─《道德经》，由于前儒解老注老之误导，至今竟然还是摸不着门道，天南地北各说各话，莫衷一是！未有定论？试想，不能掌握老子道学之奥义，不知道《道德经》内容真谛，又如何去发现追踪老学西传与发展之蛛丝马迹呢？
《道德经》第五十二首：『吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人披褐怀玉。』老子丢下这段话匆匆远离中土西隐而去，这些话可真意义深远哪！老子道学究竟是不是至简至易？至精至真？至博至大？老子留给世人的稀世宝玉，显然还未被挖掘，显然还需要我辈继续去努力琢磨。
一只青牛驮灵文，西去广传中华“龙”！
万匹黄驴载薪火，东来却承天竺“佛”！
※“道”字乃“龙”之像形体字，【道】上“两撇”正是“龙角”，接下“一横”象“龙眉”，“目字”为“龙鼻”，下方“跑首部”为“龙身”！道家文化是中华数千年血脉的传承密旨，所以说中华民族正是【龙“道”的传人】！
网友回复：清风小住 2006-5-31 14:50:24
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